Séminaire de l’ECF à Strasbourg
en 2005-2006

Ce que je vais vous soumettre est, à bien des points de vue, un raisonnement hypothétique.

J’ai intitulé cet exposé : « Pas de rapport Â». Evidemment, il y a quelque chose d’extrêmement singulier à dire qu’il n’y a pas de rapport, puisque ce dire ne peut être proféré que sur le fond que le rapport n’est pas sans être d’une certaine manière présent, voire prévalent, précédant la possibilité même d’affirmer : il n’y a pas de rapport. Lacan le note bien souvent, parfois pour en marquer un étonnement : par exemple, dès le début du Séminaire Encore, il nous dit : « […]. C’est bien là l’étrange, le fascinant, […] – cette exigence de l’Un, comme déjà étrangement le Parménide pouvait nous le faire prévoir, c’est de l’Autre qu’elle sort Â». Et il poursuit : « Là où est l’être, c’est l’exigence de l’infinitude Â» 1 – c’est-à-dire : là où est l’être, dans A, dans l’Autre, il y a l’exigence de l’Un, il y a un appel vers l’Un, vers l’infinitude, vers le type d’infinitude que nous appelons l’Un – et que connote . Je ne développe pas ce point maintenant 2. Nous en examinerons tout à l’heure quelques aspects. Je ne l’amène que pour vous faire sentir comme Lacan s’en étonne, voit là un problème, un problème non résolu, peut-être un problème insoluble.

Dans le Séminaire Le Sinthome, vous trouvez une notation analogue. Vous la trouvez, page 124 de ce Séminaire. Là aussi, ne retenez pas le détail. Je ne l’apporte que pour souligner ce point de vue de Lacan, pour souligner à quel point il nous dit que, pour lui, c’est quelque chose qui ne va pas de soi, qui n’est pas une évidence. Donc, page 124, § 2 : « Je vous dis […] qu’il n’y a pas de rapport sexuel. Mais c’est de la broderie, parce que ça participe du oui ou non. Du moment que je dis il n’y a pas, c’est déjà très suspect de n’être pas vraiment un bout de réel Â» – et il motive ainsi ce qu’il dit : « puisque le stigmate du réel, c’est de ne se relier à rien Â» 3.

Evidemment, là, il y a un problème supplémentaire. C’est concernant le stigmate du réel : puisque ce stigmate, c’est de ne se relier à rien, comment le voit-on ?

C’est un problème qui a son traitement dans ce qui s’appelle la théologie négative, dont la thèse, disons-le ainsi, est qu’il y a un il y a qui n’est pas un il y a d’existence, mais d’ex-sistence – qu’il y a un réel qui ne se réduit pas à la réalité. Et, à vrai dire, il me semble que, dans cette page 124, Lacan pense bien, sans la nommer, à la théologie négative, lorsqu’il dit : « […] si nous savions un bout de réel, nous saurions que la lumière n’est pas plus obscure que les ténèbres, et inversement Â». Qui ne voit que cette curieuse déclaration est une citation à peine cryptée, et sans doute un peu ironique, de la « ténèbre lumineuse Â» de l’ouverture de la Théologie mystique du Pseudo-Denys l’Aréopagite, qui a donné son grand modèle à la rhétorique de la théologie négative et à celle des grands mystiques chrétiens ?

Pourquoi est-ce à la fois, chez Lacan, une déclaration de théologie négative et, à ce qu’il semble, d’anti-théologie ? Sans doute pour accentuer que l’ex-sistence jamais ne forme un tout, qu’elle relève au contraire de la structure du pas-tout, et c’est ce qui conduit Lacan à dire que « nous ne pouvons atteindre que des bouts de réel Â».

Je voulais vous indiquer ces questions que, certainement, nous ne résoudrons pas, mais elles sont à l’horizon, dès qu’un tant soit peu, nous mettons le Nom-du-Père en question.

***

Tout au début du chapitre 4 de son Séminaire Le Sinthome, Lacan, s’interrogeant sur ce qu’est le savoir-faire, ou plutôt sur ce qu’il définit comme le savoir-faire, répond que : « C’est l’art, l’artifice, ce qui donne à l’art dont on est capable une valeur remarquable, parce qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opérer le Jugement dernier. Du moins, ajoute-t-il, est-ce moi qui l’énonce ainsi. Â» 4

Il est clair que cette précision de Lacan sur son énonciation, cette petite clausule, peut bien porter sur chacune des propositions énoncées : la définition de l’art comme artifice dont on est capable ; la définition de la valeur de cet artifice – ou de cet artifice comme valeur ; la mise en fonction, dans cet artifice, du Jugement dernier ; l’assertion, enfin, qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre qui opère ce Jugement dernier.

Comment pouvons-nous donc lire, c’est-à-dire interpréter, cette phrase difficile ? L’Autre de l’Autre et le Jugement dernier sont-ils si solidaires qu’affirmer qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre impliquera qu’il n’y a pas non plus de Jugement dernier ? Ou bien, devons-nous maintenir qu’il y a le Jugement dernier, moyennant quelques modifications indispensables de programmation de celui-ci, dues au fait qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour l’opérer ?

Dans ce cas, pour les raisons que nous allons examiner, disons déjà que le Jugement dernier n’aura plus lieu d’être le jugement ultime, comme le veut la tradition où un Autre de l’Autre l’opère. Le nouveau nom de ce Jugement sera alors ce que Lacan appelle ici la responsabilité. Lacan ouvre, en effet, cette séance de son Séminaire par l’énoncé qu’ Â« on n’est responsable que dans la mesure de son savoir-faire Â» 5. D’où l’immédiate interrogation sur ce qu’est le savoir-faire, par laquelle j’ai commencé.

Mais laissons ces questions, provisoirement, avant de pouvoir les reprendre avec l’appui de quelques précisions sur le pas de rapport dont j’ai fait le titre de mon exposé.

***

Dans le Séminaire D’un Autre à l’autre, Lacan amène de manière répétée un schéma que Jacques-Alain Miller a appelé, nous allons voir pourquoi, le schéma du rapport signifiant 6.

Nous partons de l’idée saussurienne que, dans la langue, il n’y a que des différences. Le rapport de signifiant à signifiant « repose Â» (le mot est de Saussure) sur leur différence, disons même : surgit de leur différence, c’est-à-dire qu’il est foncièrement oppositif 7. C’est donc dire la même chose, de dire que le rapport signifiant est foncièrement oppositif, ou de dire que le signifiant est caractérisé, défini par le rapport. C’est ceci que Lacan écrit sur son schéma. Il note A le rapport signifiant, et développe A comme le rapport d’un signifiant qui s’en trouve distingué à l’ensemble de ce qui aura déjà déterminé ce signifiant comme élément d’un rapport : S → A.
Dans cette dernière formule, remplaçons A par sa valeur : (S → A)
On aura donc :

Lacan tire divers enseignements de cette formalisation du rapport signifiant, au fur et à mesure qu’il en reprend le schéma. Je ne veux maintenant en accentuer qu’un seul, que Lacan n’explicite pas pleinement : c’est que cette répétition infinie des S où s’inscrit le sujet 8 rend le A toujours plus insaisissable 9, mais, corrélativement, produit à chaque répétition quelque chose qui n’est pas rapport – qui n’est pas rapport, mais qui, par rétroaction, fait le ressort du mouvement de recul indéfini de l’Autre (grand A) –, qui, n’étant pas rapport, n’est pas signifiant et, remarque Lacan, « ne trouve jamais son nom Â». Il ajoute là-dessus : « C’est précisément pour dire qu’il n’y a pas de nom qui le nomme que je le désigne de la lettre la plus discrète, la lettre a Â» 10.

            Nous pouvons donc, à partir de ces remarques, répartir des termes selon qu’ils ressortiront au rapport ou au non-rapport :

rapport	non-rapport
signifiant	a
oppositif, distinct	indistinct
discret ( → )	continu (→ )
énumérable	incomptable
nommable	innommable
Ajoutons :
inconscient	jouissance Une
Verdrängung	Urverdrängung
(savoir possible)	(savoir impossible)
S1 → S2

Cette distinction, et cette opposition, du rapport et du non-rapport, vous la retrouvez, au long de l’enseignement de Lacan : c’est, dans le Séminaire de l’Ethique de la psychanalyse, l’opposition des représentations et de das Ding, dans le Séminaire de l’Angoisse et dans celui des Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, celle de l’inconscient et de l’objet de la pulsion. Et je vous ai donné, à l’instant, un aperçu de la manière dont Lacan articule cette opposition dans le Séminaire D’un Autre à l’autre. Vous est-il sensible que le schéma du rapport signifiant que Lacan répète à travers ce Séminaire se trouvera très simplement réécrit par lui sous la forme du discours du maître ? Soit :

S1 (S1 (S1 (S1 → S2)))

l’écriture qu’il en donnera dans le Séminaire Encore 11, moyennant le rappel que les parenthèses de cette formule sont l’index de l’objet a 12 et que l’ensemble représente la structuration du sujet en tant qu’un signifiant le représente pour un autre signifiant, ce qui, aussi bien, peut s’écrire :

S1 → S2
—        —
$          a

Mais cette écriture, et le fonctionnement que Lacan lui assigne, fait voir à l’évidence un rapport entre l’objet et le signifiant – ce qui est, à la fois, un fil de la réflexion de Lacan, mais aussi une limite, si l’on veut maintenir l’ex-sistence du réel au-delà de l’existentia de la réalité – c’est-à-dire l’ex-sistence de ce que Lacan appelle, à un moment du Séminaire du Sinthome, « l’Autre de l’Autre réel, c’est-à-dire – ajoute-t-il aussitôt – impossible Â» 13. Nous reviendrons sur ce point tout à l’heure.

Avec les quatre discours où permutent les éléments fractionnaires qui y figurent, le non-rapport se trouve, non seulement inclus dans le rapport, mais rendu fonctionnel, captif même – et ainsi court le risque de s’évaporer dans le fonctionnement du rapport. Les discours qui relèvent du semblant appellent alors, exigent même (pour reprendre ce terme d’« exigence Â» de Lacan dans le Séminaire Encore), la recherche d’un discours qui ne serait pas du semblant. C’est dans ce sens qu’avec les Séminaires « â€¦ou pire Â» et Encore, le non-nommable ne sera plus a, mais l’Un. Et c’est cet Un qui sera alors le nom du réel qui est non-rapport, qu’on trouve symbolisé dans le tableau des sexuations 14 par .

Dois-je rappeler que cet Un, Lacan a été le chercher dans la tradition néo-platonicienne issue d’une certaine lecture de la première hypothèse du Parménide de Platon, qui en fait un impossible, mais, « Ã©trangement Â», un impossible qu’il y a ? Que Plotin, dans une formulation dont est bien proche celle de Lacan pour l’objet a dans le Séminaire D’un Autre à l’autre que je rappelais tout à l’heure, nous dit de l’Un : « En réalité, aucun nom ne lui convient ; pourtant, puisqu’il faut bien le nommer, il pourrait être appelé l’Un […] Â» 15 ? Que, dans la tradition de l’Occident, cette notion a croisé celle du Dieu Un, au Nom imprononçable ? Un maître du début du 19e siècle, Rabbi Hayyim de Volozhyn, remarque, après avoir très précisément singularisé le Tétragramme comme Nom de Dieu « de son côté Â» (par opposition à Elohim qui est un Nom de Dieu « de notre côté Â»), qu’« en vérité, même le Tétragramme fait référence à la volonté divine de s’associer aux mondes Â» et que « l’essence du Maître unique, le En-Sof, béni soit-Il, en tant que transcendant aux mondes, ne transparaît dans aucun Nom Â». C’est pourquoi il est conduit à résoudre cette difficulté en avançant que « même si, du point de vue de notre compréhension, Il est appelé Elohim, et, que dans la perspective « de son côté Â» Il est appelé YHVH, en vérité ces deux aspects ne font qu’un Â» 16. Ne serez-vous pas d’accord que cette solution de la difficulté concernant l’Un, Dieu pour le nommer plus populairement, répond, à sa façon, à une difficulté que nous propose aussi Lacan dans son Séminaire du Sinthome au chapitre 4 ? Je le cite : « Tout ceci implique une notion du réel. Bien sûr qu’il faut que nous la fassions distincte du symbolique et de l’imaginaire. Le seul ennui […] c’est que, dans cette affaire, le réel fasse sens, alors que si vous creusez ce que je veux dire par cette notion du réel, il apparaît que le réel se fonde pour autant qu’il n’a pas de sens, qu’il exclut le sens, ou, plus exactement, qu’il se dépose d’en être exclu. Â» 17

Ce que nous avons abordé à l’instant, c’est le problème de la connexion de l’innommable et de la nomination. Ce problème fait intervenir la notion que « Y a d’l’Un Â» – c’est-à-dire rien de moins que « l’Autre de l’Autre réel Â» que, déjà, la première hypothèse du Parménide identifiait comme un impossible. Walter Benjamin avait-il autre chose en vue lorsqu’il affirmait : « La théorie du nom propre est celle de la limite du langage fini par rapport au langage infini [du verbe divin] Â» 18 ?

Ainsi la question de la nomination est-elle l’autre face de la question de l’innommable – ceci n’est rien de nouveau. Peut-on aller jusqu’à dire que la question de la nomination, telle qu’elle est traitée dans le Séminaire du Sinthome, est une transformation, dans l’enseignement de Lacan, de la question de l’innommable ? Je vous pose la question. Si l’innommable se singularise comme absolu, Un, non oppositif, non-rapport, face au signifiant qui est essentiellement rapport, rapport distinctif, oppositif, différence – de même, face au signifiant qui n’est fait que de différences diacritiques engendrant des ordres binaires, le nom propre viendra représenter une singularité.

Je laisse maintenant en suspens la relation de la nomination à l’innommable, c’est-à-dire la question de la nomination du non-rapport : est-ce l’objet a ? l’Un ? Dieu ? La femme ? Il est un fait qu’une nomination de l’innommable – c’est ce qui apparaît dans cette série – est toujours caractérisée par l’ex-sistence. Est-ce pourquoi elle convient pour la jouissance Une, qui est du réel, puisqu’impossible 19 ?

***

Considérons maintenant le point de vue du temps.

Lors de la première séance de son Séminaire de 1973-74, « Les Non-dupes errent Â», le Séminaire XXI qui, comme vous le savez, suit le Séminaire Encore, Lacan se livre, pour conclure la séance, à un développement, qui m’a toujours paru insolite, sur ce qu’il appelle « une imagination Â», dont il fait un caractère de tous ceux, comme il dit, qui, « de la structure, se veulent non-dupes Â». Cette imagination, c’est que leur vie n’est qu’un voyage, qu’ils sont dans ce monde comme à l’étranger 20. Il précise encore que pour ceux-là, la vie, c’est celle du viator. De quoi s’agit-il ? Viator est le mot latin pour voyageur, mais, employé ainsi, il désigne plus exactement l’homo viator, l’homme en tant que sa vie n’est qu’un voyage, un passage. Je vous donne un exemple de cet usage : « [Le pèlerinage] ramène à la condition de l’homme qui aime décrire sa propre existence comme un cheminement. De sa naissance à sa mort, chacun est dans la condition […] d’homo viator Â». Et l’auteur de ces lignes, que vous devriez connaître parfaitement, poursuit en décrivant le pèlerinage comme une ascèse salutaire qui « Ã©voque, dit-il, le cheminement personnel du croyant sur les pas du Rédempteur Â», et s’accompagnera, dans la circonstance dont il parle, du signe de la porte sainte, laquelle « Ã©voque le passage que tout chrétien est appelé à effectuer du péché à la grâce Â». En effet, poursuit-il, « Jésus a dit : Moi je suis la porte pour montrer que personne ne peut accéder au Père sinon par lui Â». Ce passage de l’Evangile de saint Jean auquel fait ainsi appel le pape Jean-Paul II lors de son annonce du Grand Jubilé 21 a donc la même signification que cette autre parole de Jésus dans le même Evangile : Ego sum via, et veritas, et vita : nemo venit ad Patrem, nisi per me – Je suis le Chemin, la Vérité, et la Vie ; nul ne vient au Père que par moi Â» 22.

A cela, il faut encore ajouter que le Christ lui-même a été considéré comme viator, du fait de son passage par l’Incarnation, de sa naissance à sa mort, pour parler comme le Saint-Père, et aussi comme Lacan, puisque Lacan nous fait le dessin d’une flèche, d’un vecteur, où il place à une extrémité la naissance, à l’autre la mort, et il va crayonner ce vecteur, le couper de multiples traits qui viennent figurer l’incidence de l’émergence de l’inconscient freudien sur ce « prétendu voyage Â».

Je ne continue pas, à présent, le commentaire de cette page du Séminaire XXI qui se poursuit sur une interprétation du dernier paragraphe de la Traumdeutung, concernant la valeur du rêve pour la connaissance de l’avenir (« die Kenntnis der Zukunft Â»). Mais, précisément, cette notation peut nous mettre sur la voie, si j’ose dire, de ce que Lacan évoque, plus ou moins implicitement, dans cette page du Séminaire, et qui n’est pas du tout sans rapport avec le « pas de rapport Â», que nous n’avons donc pas abandonné.

En effet, il nous faut comprendre, du moins c’est ce que je vous propose, que le trajet du viator ne s’arrête pas du tout avec la mort ; que, s’il s’agit de suivre le Rédempteur, le voyage se poursuivra jusqu’au moment du Jugement dernier où vous le retrouverez au côté du Père. Et c’est pourquoi vous pouvez vous sentir, dans ce monde, étranger – car la « vraie vie Â» est là-bas. Il y a, d’ailleurs, entre parenthèses, dans cette façon de voir, une parenté remarquable avec ce que nous savons qu’ont pu faire valoir les Gnostiques. Toujours est-il que, dans la perspective du Jugement des derniers jours, vous ne faites, avec la mort physique, qu’une pause, une étape. Dois-je vous rappeler comment les choses vont se dérouler ? Impossible que je vous en fasse le récit détaillé, tel que vous le trouvez dans l’Apocalypse de Jean qui, comme vous le savez peut-être, amplifie la vision apocalyptique qui figure au chapitre VII du Livre de Daniel 23. Sachez seulement qu’après de très grands troubles, surviendra pour mille ans le règne du Christ et des saints, tandis que le diable aura été enchaîné. Puis, les chaînes du diable seront enlevées et aura lieu une dernière persécution durant quarante-deux mois, trois ans et six mois. Le Millenium s’achèvera alors avec la Résurrection des morts et le Jugement dernier : la Nouvelle Jérusalem descendra du Ciel d’auprès de Dieu et les saints règneront avec le Christ pour l’éternité, tandis que ceux que leurs Å“uvres n’auront pas inscrits dans le livre de vie « seront précipités dans l’étang brûlant de feu et de soufre, qui est la seconde mort Â» 24.

C’est ici que saint Augustin débat, de manière amusante pour nous, un très intéressant et très grave problème. Ecoutez-le : « Cette toute dernière persécution qui sera l’œuvre de l’Antéchrist […] durera trois ans et six mois. Ce temps, bien que restreint, appartient-il aux mille ans pendant lesquels, d’après l’Apôtre, le diable est enchaîné et les saints règnent avec le Christ, ou bien ce court espace est-il surajouté et mis à part […] ? Â»25. De la réponse donnée à ce problème dépendra l’immense et grave question de la définition exacte et des éventuelles limites du règne des saints avec le Rédempteur. Ce n’est donc pas du tout une question livresque, dont nous laissons maintenant le débat à saint Augustin. Car, de quoi s’agit-il pour nous ? Mais de rien d’autre que du signal que quelque chose vient ici dérégler l’énumération possible de la succession ordonnée des événements – et nous savons que cette chose s’appelle l’objet a. Disons même, plus généralement : quelque chose qui vient du réel et qui fait obstacle à l’énumération26. C’est même ainsi, d’ailleurs, que nous pouvons « définir Â», si vous me permettez ce terme si profondément inapproprié, le réel – et même soutenir qu’il y a l’ex-sistence de ce réel.

Le même obstacle au concept, le même obstacle à la saisie énumérable, se présente toujours quand il s’agit de la fin des temps, comme l’illustre bien un exposé de Giorgio Agamben sur l’eschatologie de saint Paul27.

Pour ma part, j’aurais voulu nous centrer, si nous en avions eu le temps, sur la 2ème Epître aux Thessaloniciens, énigmatique pour saint Augustin lui-même, et dont le texte permet de serrer ces questions de plus près 28. Il n’empêche ! Je ne mentionne, à vrai dire, ces repères que comme traces de mon cheminement. Mais le paysage que je vous ai présenté, aussi schématique soit-il, nous autorise déjà, je crois, à en tirer un certain nombre de leçons, dont je vais me contenter d’énumérer rapidement les plus immédiates :

1. Nous avons mis sous le chapeau «Ex-sistence Â» : la jouissance Une (en tant qu’elle ex-siste à l’Autre), c’est-à-dire cet impossible, mais qu’il y a (en tant qu’elle ex-siste à l’être), autrement dit : qui est du réel. Est-ce là ce que Lacan veut dire, lorsqu’il énonce : « Je tente de faire remarquer que la jouissance, c’est du réel Â»29 ? Cette remarque de Lacan doit nous arrêter : elle veut dire, 1) qu’il n’y a rien d’évident à ce que la jouissance soit du réel ; 2) que dire : « la jouissance est du réel Â» est une thèse. Cette thèse, c’est du moins ce que je vous propose, est celle qui pose qu’il y a le réel. Poser qu’il y a le réel, et dire que le réel, c’est l’impossible, a une toute autre incidence que de ne pas poser le réel : ne pas poser le réel est équivalent à laisser l’Autre former un tout. Poser qu’il y a le réel, c’est affecter le tout de diverses manières possibles, jusqu’à pouvoir dessiner un tableau où, au compartiment du tout, s’oppose celui du pas-tout.

   C’est ce que l’imagination du viator élude, d’une certaine manière, en figurant le trajet vectorisé de la naissance à la mort, que Lacan (c’est ainsi, du moins, que je me le suis représenté) nous conduit, implicitement, à compléter par le tracé complémentaire qui mènera le viator jusqu’à la seconde Parousie, et jusqu’au Jugement dernier. Or, ce que nous avons vu, c’est qu’il ne peut pas ne pas se faire, alors, que n’apparaisse une difficulté dans le calcul des temps, et que cette difficulté signale l’incidence de l’incalculable jouissance Une – c’est-à-dire de l’Un qu’il y a, qui vient « dérégler Â», selon le mot de Borges, les calculs de la divine Providence – autrement dit, vient donner sa place à l’événement, en tant qu’il s’oppose à tout Avènement. L’événement est contingence, ce qui n’a rien d’étonnant, puisque nous le faisons surgir, dans le trajet, de l’incidence de la jouissance Une – par définition incalculable. Lacan le notera dès le chapitre suivant de son Séminaire XXI, « Les non-dupes errent Â», en y poursuivant le commentaire du dernier paragraphe de la Traumdeutung, au cours duquel il fait valoir que « le contingent ne se définit que de l’incalculable Â»30. Le trajet jusqu’au Jugement dernier implique l’Autre de l’Autre pour l’opérer. L’Autre de l’Autre, nous le savons, c’est le Nom-du-Père. Autrement dit : le Nom-du-Père est l’opérateur qui autorise, sous la figure du trajet du viator, sous la figure du cheminement qui progresse, un certain arrangement avec le réel, un arrangement qui tente de réduire le réel au cheminement du viator, de la naissance jusqu’à la mort et jusqu’au Jugement dernier.

2. Lacan fait aller sa vive critique de l’imagination de l’homo viator avec celle du développement. C’est un aspect de cette critique qui a sa constance dans son enseignement. Vous la trouvez, par exemple, au chapitre 22 du Séminaire de l’Angoisse, sous la forme de ce qu’il appelle une « constitution circulaire de l’objet Â», ce qui veut dire surtout qu’en tout cas, l’objet n’est pas lié à des stades successivement progressifs31.

   Lacan va aussi, dans sa critique de l’imagination de la vie comme voyage, jusqu’à mettre en garde « contre toute métaphore qui procède de la voie Â», à quoi il ajoute une mise en cause, même, de la notion de méthode. Vous savez que « méthode Â», c’est le grec hodos qui veut dire chemin, voie, voyage, avec le préfixe méta qui signifie au-delà. Ce qui se trouve suggéré ici, c’est donc d’avoir à considérer (ou à reconsidérer) ce qui ressortit aux notions de progrès, mais aussi de franchissement 32. D’ailleurs, si nous admettons que viator désigne aussi l’homme en tant qu’il avance de la mort jusqu’au Jugement dernier, la mise en cause de ces notions comporte, il faut bien le dire, celle de la progression, mais aussi bien celle du franchissement : le voyage, en effet, comporte de traverser, au-delà de la mort physique, les obstacles qui retardent le Jugement dernier.

   Ainsi, l’insolite référence à l’homo viator ne doit-elle pas nous indiquer que Lacan nous dit ici, en nous mettant en garde contre la voie et contre la méthode : il n’y a pas d’au-delà33, il n’y a pas de franchissement (au sens du franchissement d’une limite), il n’y a pas de traversée ? Et n’est-ce pas là, à mots plus ou moins couverts, bien sûr, une thèse de « Lacan contre Lacan Â» ?

   S’il n’y a pas d’au-delà, il n’y a pas d’au-delà du Nom-du-Père. C’est ce que nous trouvons réalisé dans l’usage du Nom-du-Père que Lacan promeut dans son dernier enseignement : « s’en passer à condition de s’en servir Â»34 implique une structure sans au-delà – c’est-à-dire, pour reprendre le mot de Lacan que Jacques-Alain Miller a accentué, implique « une embrouille Â» dont, de s’en débrouiller, appelle un savoir-faire. Un savoir-faire, c’est-à-dire pas le standard d’une méthode35. Nous revenons par là, pour conclure, au bref passage du début du chapitre 4 du Séminaire du Sinthome, où Lacan avançait : « On n’est responsable que dans la mesure de son savoir-faire Â»36.

***

Nous en étions à motiver la valorisation du savoir-faire dans le fait qu’il n’y pas d’Autre de l’Autre pour opérer le Jugement dernier. « Cela veut dire, explique Lacan, qu’il y a quelque chose dont nous ne pouvons jouir. Appelons ça la jouissance de Dieu, avec le sens inclus là-dedans de jouissance sexuelle Â»37. Comment pouvons-nous comprendre ceci maintenant ? La jouissance Une – c’est-à-dire la jouissance comme impossible (c’est en quoi elle est du réel) n’est autre que la jouissance de Dieu. Notons-la J(), puisqu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre – ce qui veut dire qu’il n’y a pas de signifiant au-delà du signifiant, ou qu’il n’y a pas de signifiant spécial, sauf celui qui indexe le fait qu’il n’y a pas de signifiant spécial : .

D’un autre côté, si nous faisons du réel l’Autre de l’Autre qu’il y aurait, c’est aussi bien en tant qu’impossible. Le problème de la nomination, comme distincte du registre de la communication signifiante, se situe ici. La nomination, c’est : quel nom donner au non-rapport ? C’est pourquoi Dieu y est intéressé – du moins le Dieu Un, sous l’aspect que le talmudiste avait inventé d’appeler « Dieu de son côté Â». Tandis que le signifiant, comme distinctif, équivaut au rapport, la nomination vaut pour la singularité, que nous pourrions alors définir comme non-rapport.

Dans ces conditions, pourquoi Lacan nous dit-il que la jouissance de Dieu inclut le sens de jouissance sexuelle ? C’est qu’en tant que jouissance impossible, elle veut dire absolu non-rapport. Mais qualifier ce non-rapport de sexuel, c’est lui donner un sens. Et, précisément, c’est le sens qu’aurait ce rapport, s’il y avait un rapport sexuel que, justement, il n’y a pas, du fait de la jouissance Une – c’est-à-dire de la jouissance comme impossible.

D’où le problème, analogue à celui qui faisait du Nom propre de Dieu qu’est le Tétragramme, en tant qu’il nomme le non-rapport, encore un Nom qui, proprement, ne convient pas à ce dont il s’agit 38. C’est exactement le problème que pose Lacan : il est ennuyeux, nous dit-il, que le réel fasse sens, puisque, précisément, il ne se fonde qu’en tant qu’exclu du sens39. L’artifice qui permet d’être capable de « dépasser Â» (entre guillemets, bien sûr) cette aporie, n’est-ce pas ce que Lacan appelle le sinthome ? – lequel prend « sa valeur remarquable Â» du fait « qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre pour opérer le Jugement dernier Â».

Armand Zaloszyc