La lettre en ligne n° 27 :: La vie de la BECF, Lettre n° 2

Texte et notes établis par Catherine Bonningue à partir d’une intervention de J.-A. Miller prononcée dans le cadre d’un Atelier de Psychanalyse à Milan, les 25 et 26 mars 1995.

Une ponctuation heureuse

La lecture est une question de ponctuation heureuse.

Qu’est-ce qui fait qu’une ponctuation est heureuse ? Est-ce parce que  cela vous rend heureux ? Des nouvelles interprétations de grands auteurs  classiques peuvent rendre heureux — de Mallarmé, par exemple —, mais  ce n’est pas pour autant ce que veut dire l’expression « une ponctuation  heureuse qui donne son sens au discours du sujet ».1

Une ponctuation heureuse s’accorde avec ce que veut dire le sujet en  analyse. Cela suppose dans l’interprétation une causalité qui n’est pas linéaire.  Qu’est-ce qu’une causalité linéaire ? C’est une causalité où il y a une  proportion entre la cause et l’effet. Plus la cause est importante, plus l’effet  est important.

Ce que Lacan met en valeur, c’est que quelque chose qui est très petit  en quantité dans le discours se supporte en fait d’une signification énorme,  et qu’un discours très long peut se réduire à une signification minime —  c’est la valeur de « la parole vide », qui peut durer très longtemps et n’a pas  d’intérêt. Cela suppose qu’en matière sémantique, et notamment dans la  technique de l’interprétation, il y a une causalité non linéaire, c’est-à-dire  que de très petites causes peuvent avoir des effets énormes. Ce dont on  s’est aperçu récemment dans d’autres champs du savoir, dans une étude en  météorologie que l’on a rassemblée sous le nom de « chaos » : « Un simple  battement d’aile de papillon peut donner, quelques jours après, un cyclone.  » Cela nous arrive tout le temps dans l’expérience analytique : un petit battement d’aile d’interprétation produit des cyclones chez le patient.

« Je suis ce que je suis »

Qu’est-ce que ça veut dire ce qu’on dit ? Qu’est-ce qu’il faut que  l’analyste dise pour être à la hauteur de sa fonction ?  Tout le texte conduit à la troisième partie, qui porte sur la technique  de l’interprétation. C’est vrai qu’avec Lacan la place de l’analyste change  par rapport à ce qu’elle était au début des années 50, et ce qu’il faut dire et  ce qu’il ne faut pas dire change.

Le texte de Lacan lui-même demande une ponctuation heureuse. On  trouve, par exemple, toute une page d’imprécations contre les analystes de  l’IPA, avec une verve satirique extraordinaire, mais l’important du point de  vue théorique ou clinique est caché dans trois mots derrière une relative. Le  style de Lacan exige continuellement de la part du lecteur de choisir une  ponctuation et de savoir ce qui est important et ce qui ne l’est pas. Et souvent,  chez Lacan, trois mots sont plus importants que trois paragraphes.  Travailler à lire Lacan est une discipline d’interprétation. Ne pensons  pas que nous comprenons exactement la valeur de ses mots.  Lacan cite, en grec, dans l’Évangile selon saint Jean, un dialogue  entre Jésus et les juifs incrédules, qui ne croient pas ce juif-là.2 Ils lui disent  : « Qui es-tu ? » Et Jésus leur répond : « Je suis d’abord ce que je vous  dis ». Donc, une introduction du sujet comme sujet de sa parole. Il poursuit  : « J’ai beaucoup à dire de vous, beaucoup à condamner, mais celui qui  m’a envoyé est véridique, et ce que j’ai appris de lui, je le dis dans le  monde. » Le commentaire continue : « Ils ne comprirent pas qu’il leur désignait  le Père. »

Ceci pourrait être mis en exergue de tout le texte de « Fonction et  champ de la parole et du langage », parce que ce texte est inaugural pour  Lacan. Il en a daté le début de son enseignement. Il est devenu Lacan avec  ce texte. Jusqu’à sa mort, il a continué de dire : « Je suis d’abord celui qui a  prononcé le Discours de Rome. » On pourrait même dire qu’il est venu,  comme le Christ devant les incrédules, communiquer, transmettre au  monde, ce qu’il avait appris d’Un père, du père Freud. Ce texte est, comme  les Évangiles, un texte militant, un texte qui est fait pour diffuser une nouvelle  vérité.

Dans son Séminaire des Quatre concepts3, plus de douze ans plus  tard, Lacan dit que son « Discours de Rome » a la valeur d’une nouvelle  alliance. Dans la préface comme dans l’introduction, Lacan ne cesse pas de  reprocher à la formation psychanalytique de l’IPA son formalisme, son  ritualisme, et il vient comme celui qui libère la psychanalyse — la vérité de  Freud — du ritualisme et du formalisme. Il y a là un écho de la polémique  christique contre la position pharisienne, et Lacan rend un hommage au  groupe italien qui a bien voulu accueillir la naissance d’une Société française  de Psychanalyse et lui donner l’abri de la ville de Rome, la Ville universelle.  Il évoque alors le Mont Vatican à travers une référence à Aulu-Gelle.

La nouvelle alliance

Ce texte en trois parties est précédé d’un double portique : une introduction  et une préface. Il a été prononcé en 1952 et publié dans les Écrits,  avec plusieurs paragraphes réécrits par lui pour l’édition, en 1966, ainsi  qu’un préambule spécial4. L’introduction est de 53, mais la préface de 56,  la première publication en revue.

Il y a comme un double aspect : d’un côté, ce qui relève de l’histoire  collective du mouvement analytique — c’est l’histoire de l’Institut de Psychanalyse,  de ses conflits, de la création de la Société française de Psychanalyse  —, d’un autre côté, l’histoire personnelle, ce qui concerne la subjectivité  de Lacan, à quoi il fait référence à la fin de la préface.5 Autrement  dit, il y a les circonstances majeures, collectives, mais il y a en même temps  la hâte de Lacan dans ce moment historique à accomplir le saut, la transformation  qui réside dans ce texte. Cette nouvelle alliance qui s’y accomplit  est liée au mouvement de conclure d’un temps logique. Bien sûr, Lacan  expose dans ce texte ce que c’est que le temps logique, mais le texte lui-même  est le produit d’un de ces temps logiques.

La mutation dont il s’agit dans la psychanalyse, telle qu’elle apparaît  dans la préface et dans l’introduction et se développe dans l’ensemble du  texte, résumons-la par deux traits précis. Premièrement, le champ central de  la psychanalyse, ce sont les fonctions de la parole et, depuis la disparition  de Freud, les analystes ont oublié la centralité de la fonction de la parole.  Deuxièmement, des termes comme ceux d’inconscient ou de sexualité ont tendance à disparaître du discours de la psychanalyse. La nouvelle alliance que promeut Lacan consiste à rendre son caractère central aux fonctions de la parole, à restituer la fonction de l’inconscient dans la psychanalyse et rappeler le caractère sexuel du désir. Nous nous transportons là dans la psychanalyse telle que Lacan l’a trouvée au début des années 50. Il n’en est évidemment plus ainsi aujourd’hui et spécialement grâce à Lacan. C’est le point de départ de son enseignement, un point de départ magnifique, d’un esprit de décision stupéfiant : il entre dans le temple et en chasse tous les marchands. Une considérable énergie théorique est mobilisée dans ce texte, qui est le départ d’un missile à très longue portée. Il ne faut pas pour autant méconnaître les vingt ou trente années qui ont suivi, dont toute une part est faite de la critique de ce texte. Même si ce n’est pas la Bible, ce texte est à connaître par cœur. Lacan n’a pas cessé de combattre avec lui-même et de se démentir, dans le cadre même du champ qu’il a ouvert par ce texte. Nous ne pouvons par exemple pas oublier que celui qui a parlé de la réalisation du sujet — expression qui figure comme titre de la première partie — a fini par définir le moment conclusif de la passe comme « la destitution subjective ». On mesure, dans l’écart de ces deux expressions, tout le chemin parcouru. Ce texte peut ainsi se révéler formidable, mais, en même temps, comparé à des développements ultérieurs de Lacan, il peut paraître faux. Nous devons le lire en faisant référence à notre expérience, comme ce texte le permet très souvent.

L’autonomie du sujet

Le point de départ de Lacan est très unilatéral : la psychanalyse, c’est essentiellement la parole dans sa fonction créatrice. Le sujet qu’il nous présente — dont il conservera le terme tout le long de son enseignement — est un sujet actif dans l’acte de parole. On attend l’acte de parole comme le salut. Lorsque, bien plus tard, il écrira « Subversion du sujet »6, c’est précisément pour dire que le sujet n’est pas si actif que ça dans la psychanalyse, qu’il est subverti. L’idéal de ce texte, c’est l’autonomie du sujet, la psychanalyse étant la conquête par le sujet de son autonomie. Dès le début de la préface, il y fait allusion d’un point de vue politique, précisément contre la politique de l’Internationale.7 Dans le conflit qui les avait menés à la présente issue, on avait fait preuve quant à leur autonomie de sujets, d’une méconnaissance si exorbitante, que l’exigence première en ressortait d’une réaction contre le ton permanent qui avait permis cet excès. Rien ne le montre mieux qu’un passage où Lacan définit aussi bien l’aliénation de la folie que celle de la science, en disant que, dans ces deux positions, le sujet est plus parlé qu’il ne parle. La position correcte est alors pour lui de parler et de ne pas être parlé par l’Autre. Dix années plus tard, il définira le sujet d’être un sujet parlé par l’Autre, et l’inconscient, c’est l’Autre en tant qu’il parle le sujet. C’est pourquoi Lacan, dans ce texte, met tellement en valeur, même si le mot n’est pas souvent prononcé, l’autonomie du sujet. Dans « La lettre volée »8, il mettra en valeur l’autonomie du symbolique. Il y a un déplacement théorique entre ce texte et les trois premiers Séminaires.

Style ironique

Comment caractériser l’effort de Lacan dans ce texte ? Il vise les fondements de la psychanalyse. Il ne fait pas une polémique partielle sur tel ou tel point de la clinique. Il met en question la conception même de ce qui opère dans la psychanalyse et en même temps les fondements mêmes de la psychologie. Il offre une nouvelle définition de l’inconscient et une nouvelle doctrine de la cure. C’est à partir de la mise en question des fondements de la psychanalyse qu’il justifie son style qu’il qualifie d’« ironique ».9

Pourquoi dit-il style ironique ? Il l’oppose au style dogmatique, le style qui est précisément celui qui ne remet pas en cause les fondements. C’est certainement une référence à l’ironie de Socrate, c’est-à-dire une ironie qui est profondément dialectique, l’ironie qui consiste à montrer les contradictions dans lesquelles entre l’interlocuteur. C’est la méthode de Lacan dans ce texte, qui est continuellement polémique, et qui montre que l’on n’arrive pas à rendre compte des différents aspects de l’œuvre de Freud si l’on ne prend pas comme fondement les fonctions de la parole. On a déjà, dans la préface, comme un programme de l’enseignement de Lacan. Quand il dit pourquoi il conserve les termes freudiens, on entend déjà celui qui va créer un vocabulaire nouveau.10 Cette rupture avec la terminologie de Freud, c’est celle que Lacan va lentement élaborer au cours de ses Séminaires, en créant ses nouveaux concepts et ses mathèmes. Nous en avons là comme le pressentiment et, aussi bien dans la préface que dans l’introduction, la mise en valeur de la fonction de celui qui enseigne. Il n’y a pas de doute que Lacan pense à lui-même et assume clairement la position du maître dialectique, du maître de la vérité.

Une thèse sur le pouvoir

J’aimerais souligner, dans la toute première phrase de l’introduction, le mot « pouvoir », que l’on va retrouver dans le titre du texte de Lacan « La direction de la cure et les principes de son pouvoir ».11 C’est vrai que la théorie de la psychanalyse tourne, d’une façon générale, sur la question du pouvoir. Qu’est-ce qui permet de rendre compte de l’efficacité de la psychanalyse, c’est-à-dire que cela ait des effets d’être écouté par quelqu’un et qu’il vous réponde d’une certaine façon ? C’est pourquoi, quand déjà les élèves de Freud ont tenté de faire l’économie de la cure, ils l’ont fait à partir de la suggestion et, de façon élective, à partir de la catégorie du surmoi. C’est pour cela qu’ils ont si bien accueilli la seconde topique de Freud, celle qui distingue le ça, le moi et le surmoi, parce qu’ils se sont reconnus dans le surmoi. Cette thèse est une thèse sur le pouvoir et elle figure dans les écrits élaborés à l’époque par les élèves de Freud. « Le stade du miroir » est une thèse sur le pouvoir, théorisée par Lacan à partir du maître et de l’esclave, cette dialectique qu’il a empruntée à Hegel à travers Kojève.

Dans « Fonction et champ », qui doit avoir le pouvoir ? C’est la parole qui a le pouvoir dans la psychanalyse. Lacan dira un peu plus tard : « C’est le symbolique qui commande », et en particulier « à tout ce qui est de l’ordre imaginaire ». Il finira par créer le concept du signifiant-maître pour incarner ce pouvoir symbolique dans un terme et lorsqu’il donnera la structure des quatre discours à quatre places, il en isolera une, en haut à gauche, comme étant celle de la maîtrise, du pouvoir.

La question est de savoir comment se servir de ce pouvoir, quel est le bon pouvoir dans la psychanalyse. C’est dans ce cadre qu’il faut resituer toute sa polémique contre ses ennemis de l’Internationale. Ça, c’est l’exercice d’un mauvais type de pouvoir, un pouvoir qui va contre les pouvoirs créateurs de la parole. Ce sont tous les pouvoirs du langage mort, standardisé, contre les pouvoirs de la parole vide. C’est pourquoi Lacan insiste autant sur le formalisme de la formation internationale, sans méconnaître les pouvoirs que ce formalisme rassemble.12 Il y a toujours eu chez Lacan le souci de comprendre pourquoi Freud avait confié sa doctrine à ce formalisme. Il ne dit pas que ce formalisme trahit Freud, dans la mesure où Freud l’a voulu, mais constate, en 1950, que cette conservation seulement formelle du message freudien se retourne contre l’efficacité de la psychanalyse. Il en fait la démonstration dans l’introduction : la doctrine analytique elle-même est devenue une défense contre la psychanalyse. Il parle des défenses que nous pouvons reconnaître dans la doctrine. Ce qui le conduira, bien plus tard, dans son écrit Télévision, à qualifier les sociétés analytiques de Sociétés d’Assistance Mutuelle Contre le Discours Analytique.13 Vous trouvez, à la fin de cette introduction, une très intéressante psychanalyse des psychanalystes, c’est-à-dire une psychanalyse de l’institution analytique. Lacan la présente à ce titre : il faut appliquer la méthode psychanalytique à la communauté des psychanalystes.

Binaires

Dans la première partie, l’inconscient lacanien apparaît comme un trou, une discontinuité dans le discours conscient, et le but de la psychanalyse est comme de rétablir une continuité consciente, que Lacan appelle la réalisation psychanalytique du sujet. Cette partie est divisée en deux soussections : l’une traite de la parole vide et l’autre de la parole pleine.14 Constamment, Lacan réfléchit à partir de binaires. Il oppose fonction de la parole et champ du langage. Il montre qu’il y a à la fois une articulation et une antinomie entre ces deux termes, et qui donnent lieu à certains paradoxes, comme nous le verrons dans la deuxième partie. Dans la seconde partie, c’est symbole et langage, et dans la troisième, le binaire est un peu plus complexe.
Qu’est-ce que ce binaire de parole vide et parole pleine ? Il y a un schéma sous-jacent à toute cette première partie et, en un sens, à l’ensemble du texte : une opposition entre le symbolique et l’imaginaire qui se répète constamment sous de nouveaux visages. Lacan finira par écrire cette opposition sous la forme de son schéma en Z, en fait un schéma en X qui oppose l’axe symbolique à l’axe imaginaire. La parole vide se déploie sur l’axe imaginaire, qui va du moi à l’autre symétrique, elle a la même structure que le stade du miroir. La parole pleine, elle, est vraiment sur l’axe symbolique. Cette duplication oblige à dédoubler beaucoup de ter mes. Le terme essentiel de l’axe imaginaire, c’est ce qu’on appelle dans la psychanalyse « le moi ». La parole vide, c’est la parole du moi. Dans la première section de la première partie, Lacan parle de ce qu’est le discours narcissique, mais, symétriquement, il faut qu’il invente un terme corrélatif au moi sur l’axe symbolique qu’il appelle le sujet.

Schéma 1

Séparation de l’imaginaire

On s’obstine à faire l’analyse des résistances sur l’axe imaginaire, parce qu’il y a une résistance imaginaire, tandis que, sur l’axe symbolique, il y a ce que Lacan appelle l’interprétation symbolique. Il montre en même temps que le symbolique a par lui-même un effet dissolvant sur l’imaginaire. Le seul fait de parler de son identité imaginaire a tendance à la défaire, en tout cas dans le contexte de la vérité. C’est ce que Lacan dit être la véritable signification de la régression. Le moi narcissique se défait progressivement de toutes ses identifications imaginaires. Le terme de réalisation du sujet est parallèle à l’idée de dissolution du moi.

Dans « Variantes de la cure-type »15, écrit par Lacan après le rapport de Rome, un chapitre est consacré à la fin du moi, à sa disparition, chez l’analyste. L’idéal de la position de l’analyste, c’est de ne plus exister sur l’axe imaginaire et d’être tout à fait maître de sa propre marionnette. Il ne devient pas un pur esprit, mais, dans l’expérience au moins, il doit avoir une distance avec sa propre image, son corps, tout ce qu’il peut émettre dans la perception, et employer exactement ce qu’il faut comme syllabes. Ce que Lacan a appelé à l’occasion cadavériser sa position. La première section de cette partie décrit comment se défait le moi, comment, une fois que l’unité imaginaire est plongée dans le symbolique — elle l’est du seul fait que le moi parle à un Autre qui n’approuve pas sa construction imaginaire, qui reste neutre, qui le laisse continuer —, se produit une vacillation de toutes les certitudes imaginaires. Cela se produit ou cela ne se produit pas. On a cet éloge, dans la première partie, tout à fait excessif d’ailleurs, de la dissolution de l’imaginaire dans le symbolique, comme s’il n’y avait pas de réel qui résiste à cette dissolution. Dans la seconde partie, on a l’étude de la structure de la parole pleine sur l’axe symbolique, avec, déjà là, le schéma implicite de l’après-coup, que Lacan présentera plus tard. Qu’explique-t-il ? Que le sujet, à un point sur l’axe du temps, dans sa chronologie, vise toujours le futur, à partir duquel il revient sur son passé. Il réordonne toujours ce qu’a été son passé à partir du futur. Cette structure a déjà été mise en valeur dans la temporalité heideggérienne ou existentialiste, et Lacan l’importe dans la psychanalyse.

Schéma 2

Il y a bien sûr des faits de développement, mais ce que Lacan met en valeur, c’est que cela ne dit rien du sens que cela prend pour un sujet. Il insiste ainsi déjà sur la faille qu’il y a entre le fait et le sens. Il prend cet exemple, dans le Séminaire I, du petit garçon qui reçoit une tape et demande si c’est un accident ou une punition. Si c’est un accident, ce n’est pas grave, et si c’est une punition, il pleure. Toute la seconde moitié de la première partie de « Fonction et champ » est construite sur ce clivage et sur ce schéma rétroactif. Ce clivage entre le signifiant et le signifié reviendra chez Lacan jusqu’à dire que, pour tout signifiant, la production de sens est toujours en question.

Une ponctuation forte

Pour faire une ponctuation forte pour ordonner le texte, la première  partie porte sur la parole vide et sur la parole pleine, la deuxième porte sur  le langage et la troisième sur les deux à la fois. La deuxième partie peut  être divisée en trois, bien qu’il n’y ait que deux parties internes. Dans la  première partie interne, Lacan prend successivement les trois grands textes  fondateurs de Freud L’interprétation des rêves, La psychopathologie de la  vie quotidienne, Le mot d’esprit dans ses rapports avec l’inconscient, et tire  de leur comparaison une définition du langage comme une combinatoire.  Dans la seconde partie interne16, il se réfère à l’anthropologie, spécialement  aux structures élémentaires de la parenté, et développe la thèse du  « langage c’est la loi », qui n’est pas le même point de vue que le langage  combinatoire. Dans la troisième partie interne où il parle des trois paradoxes  qui montrent la parole dévalorisée au profit du langage, aussi bien  dans la folie que dans la science que dans le symptôme, c’est le langage qui  domine la parole.

Langage
————
Parole

La première partie réunit une donnée de l’ancien Lacan, à savoir  « Le stade du miroir » qui finalement supporte la conception de la parole  vide. Elle réunit le concept du stade du miroir avec le concept heideggérien  et sartrien du projet : l’homme, ou le Dasein, se projette au-delà, dans la  structure de la temporalité, et il vit son actualité à partir de cet au-delà.  Cette structure d’après-coup a été mise en valeur par Freud dans son texte   sur l’homme aux loups, mais il n’est pas sûr que Lacan l’aurait trouvée dans Freud s’il n’avait pas lu d’abord Heidegger. Dans cette première partie, c’est Lacan et la philosophie, c’est la conception de la combinatoire à partir des trois grandes œuvres de Freud. Dans la seconde partie, c’est plutôt Freud et l’anthropologie, c’est vraiment réinscrire la psychanalyse dans le champ des sciences humaines restructurées par Lévi-Strauss. On peut donc opposer la première à la seconde.

Paradoxe

Quand ce n’est pas paradoxal, quels doivent être les rapports de la parole et du langage selon Lacan ? Normalement, dans la définition de Lacan, le langage est au service du sujet de la parole, et dans les exemples qu’il prend ici, le langage n’accepte pas d’être au service de la parole. C’est au contraire la structure du langage qui aplatit la parole. Dans le symptôme aussi, il y a une parole qui veut se lire, mais le langage articulé ne se met pas au service de cette intention. Elle est obligée de passer par le corps. Lacan appelle paradoxe le fait que l’Autre n’obéit pas à ce que veut le sujet, qui devrait être le maître du sens, alors que, là, c’est le lieu de l’Autre qui est le maître. La structure véritable nous est montrée par la psychose où c’est l’Autre qui parle, la grande question étant de savoir pourquoi on ne s’en aperçoit pas.

Peut-il y avoir une parole sans langage ? Peut-il y avoir un langage sans parole ? Le langage sans parole, c’est ainsi que Lacan définit le surmoi bien des années plus tard, c’est-à-dire des formules qui sont comme un programme informatique faisant agir le sujet. Si cela se met à parler à son oreille, évidemment, le langage sans parole commence à prendre la parole. Il y a des phénomènes de déplacement, de métaphore et de métonymie, d’Entstellung, au sens de Freud, qui ne sont possibles que par le langage articulé. C’est grâce au langage articulé que l’on peut dire oui pour faire comprendre non, ou non pour faire comprendre oui.

Alors que la première partie sur l’intersubjectivité de la parole est extrêmement diverse, celle sur la situation technique du temps est très individualisée. C’est le seul endroit dans tout son enseignement où Lacan traite de la durée de la séance et donne les fondements de sa technique, cette technique qui a pesé d’un poids très lourd dans ses relations avec la communauté psychanalytique de l’IPA. Lacan est allé dans le sens d’un raccourcissement considérable de la séance analytique.

Éternisation

À la fin de « Fonction et champ », il y a une cuillère de Heidegger, une cuillère de Hegel, et on tourne, et puis on remet un petit peu de Hegel. C’est une création philosophique tout à fait kitsch, et que Lacan ne va pas maintenir, qu’il va dissoudre. En resteront des éléments séparés dans son enseignement, mais cette synthèse hégélo-heideggérienne va se perdre. Dans son texte de « La direction de la cure », Lacan dit : « Il faut lire la Traumdeutung pour savoir ce que veut dire ce que Freud y appelle désir. »17 Il se le dit à lui-même. Lacan a lu Hegel pour savoir ce qu’était le désir. Tout de suite après, Lacan explique que le désir de reconnaissance, cela n’a aucun sens. Il renonce là très clairement à Hegel et à ses pompes, ses fastes.
On peut s’amuser de la construction philosophique de Lacan. Il faut en même temps la prendre très au sérieux, parce que tout ce qui est là mêlé continue d’insister dans son enseignement. Lacan nous présente une naissance hégélienne du symbole qui se crée à partir de la négation de l’objet naturel. Il faut en quelque sorte barrer l’objet naturel pour qu’il devienne un symbole, le sortir, le soustraire à la nature. Il faut le décontextualiser, l’isoler, pour qu’il devienne symbolique. L’art de dérision de Duchamp a par exemple beaucoup utilisé cette propriété. Si vous enlevez la roue d’une bicyclette et que vous la mettez sur un piédestal avec une petite étiquette : « Roue de bicyclette, par Marcel Duchamp », la voilà maintenant devenue un objet d’art. Elle était une roue de bicyclette simple, vulgaire, prolétaire, et elle devient une roue de bicyclette essentielle. Elle est passée au symbole artistique. Elle est le symbole, non pas de la bicyclette, mais d’une sorte de vide rendu. Cela réalise, en termes hégéliens, l’Aufhebung de la roue de bicyclette. D’un côté, c’est une négation de sa fonction utile, de pourquoi elle est venue au monde, mais c’est aussi une élévation de la roue de bicyclette à un statut qu’elle n’aurait jamais pu espérer au départ. Il y a là un effet d’éternisation. La roue de bicyclette que Duchamp a fait passer dans l’Aufhebung est là pour toujours, à côté de La Joconde, des statues des Cyclades…

Hegel relève la valeur d’éternisation concernant la temporalité du symbole, au moins du symbole écrit. La phrase « Maintenant il fait jour » durera au-delà de sa valeur de vérité. L’œuvre éternise, au moins fait durer quelque chose de ce qui disparaît naturellement. Le symbole arrache au temps.

Le texte de Lacan sur « La signification du phallus » nous propose les fondements hégéliens du phallus, de la castration freudienne. Comment explique-t-il la place spéciale du phallus ? Il nous dit que c’est « le symbole par excellence, le symbole des symboles ». Tout symbole suppose la disparition de l’objet normal, naturel, et le phallus symbolise cette négation de
l’objet naturel. Pour cette raison, il doit être lui-même l’objet qui est barré, rayé. D’où la castration.

Anamorphose

Quel titre pourrait-on donner à cette troisième partie ? Lacan dit au début qu’il veut étudier le rapport profond qui unit la notion de l’instinct de mort au problème de la parole, et à la fin du texte, il lève le voile sur les noces de la parole et de la mort. C’est une surprise par rapport à ce qu’il a dit de la parole depuis le début.

Que dit-il de la parole jusqu’alors ?

Dans la première partie, sans doute la parole peut être vide, elle peut se dérouler sans consistance et sans autre contenu que de défaire l’imaginaire, mais elle peut être parole pleine, c’est-à-dire parole du projet vital. C’est une parole qui vise l’avenir et qui réorganise le passé, l’avenir qui n’est pas la mort, mais un avenir d’action, de transformation. Cette première partie étudie le rapport profond qui unit la notion de projet vital même de la parole.

Dans la deuxième partie, à propos du troisième paradoxe, Lacan fait un très grand éloge de la subjectivité créatrice, c’est-à-dire dans la civilisation moderne et dans la culture, la parole est écrasée par le langage tout fait, mais le plus précieux, c’est la parole créatrice quand elle arrive à émerger. Les paradoxes que Lacan énumère, c’est la répression de la parole créatrice sous la forme de la folie, du symptôme et de la science. La parole apparaît comme un pouvoir de création et Lacan souligne le rapport profond qui unit la création au problème de la parole.

Au début de la troisième partie, quand il s’agit de l’intersubjectivité, la parole apparaît avant tout comme la médiatrice de la paix. Jusqu’à l’extrême fin du texte, on voit surtout les valeurs positives, optimistes, de la parole. Ce n’est que dans les quelques pages finales que Lacan lève un voile et que l’on trouve un squelette, un crâne, un peu comme dans le tableau d’Holbein Les Ambassadeurs où nous avons tous les prestiges de la puissance et du savoir et de l’image, mais ce qui se découvre à la fin quand on s’en va et que l’on se retourne, c’est une tête de mort. La fin de « Fonction et champ » est un peu cette anamorphose. Au moment où on abandonne ce texte, il se découvre que, dans les profondeurs, il y avait la mort. Puisque j’ai fait allusion au caractère hégélien de « La signification du phallus », n’oublions pas que Lacan fait un rapport entre cette tête de mort anamorphique et le phallus de la castration. Il essaie de faire une place, à la fin de son exposé magistral, à la notion que les élèves de Freud ont refusée, parce qu’ils la trouvaient impensable : l’instinct de mort.

Répétition

Cela n’allait pas du tout de soi à ce moment que Lacan situe ainsi l’instinct de mort. Il le mettait auparavant du côté de l’imaginaire.18 Nous savons par « Le stade du miroir » que le moi peut tuer l’autre. C’est ça l’instinct de mort de Freud, dit Lacan. La nouveauté de la fin de ce texte, c’est qu’il dit que l’instinct de mort s’explique par le symbolique, que Freud ne désigne pas par là un simple phénomène imaginaire d’agressivité. Il amène ensuite pour la première fois cette notion, cette connexion conceptuelle, dont il dit que c’est capital dans le symbolique, et qui est la répétition.

Dans cette partie tellement philosophique, ce terme de répétition a tout son poids. Il ne vient pas de Hegel ou de Heidegger, mais de Freud. On pourrait presque dire que la conjonction de la parole et de la mort, c’est la répétition. Le grand problème qui se découvre et que Lacan ne résout pas dans ce texte, c’est le rapport qu’il y a entre l’intersubjectivité et la répétition, parce que ce ne sont pas deux fonctions semblables. Il donne une présentation intersubjective de la répétition, il relie le Fort-Da de Freud comme une naissance intersubjective de la répétition. C’est dans la tension intersubjective entre l’enfant et la mère que l’enfant commence à jouer à l’occultation de l’objet et en fait le symbole, mais si on pense vraiment au fond de ce qu’est l’intersubjectivité, ce n’est pas compatible avec la répétition freudienne.

C’est la question que Lacan va se poser dans son second Séminaire qui s’appelle Le moi, mais dont le vrai sujet est la répétition. Il y choisit l’autonomie du symbolique contre l’autonomie du sujet et la répétition contre l’intersubjectivité. On voit ici la tension qu’il y a entre ces deux concepts. Il ne dissimule pas du tout qu’il essaie de marier Hegel et Heidegger, il dit explicitement : « L’œuvre du psychanalyste est médiatrice entre l’homme du souci et le sujet du savoir absolu. »19

Savoir absolu et savoir fragmenté

L’homme du souci, c’est Heidegger, le Sorge — l’homme est essentiellement quelqu’un de préoccupé —, et de l’autre côté, le sujet du savoir absolu, hégélien, qui est justement quelqu’un qui n’est plus du tout préoccupé. Quand on arrive au savoir absolu, c’est le moment de la sagesse, un moment kojévien. Lacan dit encore : « La fin de la psychanalyse, c’est la sagesse. » Tout ce micmac hégélo-heideggérien vient à la place d’une théorie de la fin de l’analyse que Lacan élaborera ensuite, et justement dans des termes opposés à ceux de la sagesse, et en montrant que c’est plutôt du côté  de l’IPA que l’on pense arriver à la sagesse à la fin de l’analyse, donc on  n’a plus besoin de chercher à renouveler Freud. C’est presque un canular :  le souci heideggérien et le savoir absolu hégélien mariés sous l’égide de la  psychanalyse. Cela indique plutôt la place du problème que Lacan va travailler,  à savoir la fin de l’analyse. Des éléments ne vont pas ensemble dans  ce mariage. Lacan reprend à la fois la définition heideggérienne de la mort,  qui n’est pas du tout dialectisable.

Lacan pensait que l’on devait parler toutes les langues. Ce qu’on appelle  en philosophie les conflits des devoirs à l’égard de la patrie, de la  famille, cela ne s’accorde pas forcément. On a des devoirs à l’égard de la  vérité — Kant, le parler vrai —, des devoirs d’humanité. Faut-il dire la  vérité au tyran ? La Babel dont parle Lacan, c’est le conflit de ces ordres  qui dissocient l’homme moderne. Quels sont les droits de la jouissance, de  l’humanité, de la famille ? Quels sont les devoirs que l’on a à l’égard de la  collectivité sociale, professionnelle ? Nous ne le savons plus très bien,  l’économie de marché a rompu tout ça. À l’époque de saint Thomas, on  savait. Il y a, au vingtième siècle, un mouvement de retour à saint Thomas  d’Aquin. Il avait toutes les bonnes réponses pour le douzième siècle, il doit  bien aussi les avoir pour le vingtième. C’est un savoir absolu maniable.  Quand il y a saint Thomas, il n’y a pas la place pour la psychanalyse.  Ce n’est que lorsque le savoir total d’un saint Thomas est volatilisé en  éclats, fragmenté, que le psychanalyste a sa place, et non pas pour énoncer,  pour tous, ce qu’il doit faire, mais pour aider chacun un par un à trouver sa  solution dans les impasses. C’est évidemment un peu mégalomane. Le psychanalyste  a l’air, à la fin de ce texte, d’être le médiateur entre Hegel et  Heidegger, médiateur entre tous les ordres de devoir et de savoir de  l’époque contemporaine. C’est une figure vraiment écrasante. Lacan signale  lui-même, au début du préambule, qu’il y avait vraiment trop  d’enthousiasme dans ce texte.20

Fort-Da

Comment nous représenter l’éternisation du désir ? Le petit enfant  désire voir sa mère. Elle arrive, il est satisfait et le désir disparaît. Mais  voilà que la mère ne revient pas. Il joue alors à la disparition et au retour de  la mère en lançant une petite balle et en la ramenant. Ce jeu exprime le fait  que le désir dure, et il pourra s’éterniser si la mère ne revient plus jamais.  Lacan considère que la balle est un symbole au travers duquel le désir du  sujet est éternisé. Plus tard, Lacan dira que cette balle n’est pas un symbole  et qu’il y a un reste, l’objet petit a.

C’est tout un raisonnement. Comment peut-on dire que cette balle  cause le désir ? Peut-être peut-on entendre qu’elle représente — c’est tout  de même un rapport symbolique — le manque de la mère. Si nous suivons  la trace de l’éternisation du désir, elle renvoie à l’expérience du Fort-Da.  Cela traduit l’instauration de la répétition. Quels sont les exemples que  prend ensuite Lacan ? Il dit que le premier des symboles de l’humanité est  la sépulture, la tombe qui, au-delà de la disparition de votre corps biologique,  éternise le nom. Lacan dit même que cette mort, en tant qu’elle est  enveloppée dans le symbole, est la vraie vie, la seule vie qui dure.

Vérité de la communication

Le temps est situé par Lacan dans la dialectique intersubjective. En  1950, le thème de l’intersubjectivité est à la mode, il vient de la phénoménologie  de Husserl et est déjà lié dans l’esprit du temps avec la dialectique  du maître et de l’esclave de Hegel. Un chapitre de L’être et le néant de  Jean-Paul Sartre s’appelle « Hegel, Husserl et Heidegger », où il cherche  cette connexion entre la dialectique de Hegel, l’intersubjectivité selon Husserl,  et le projet selon Heidegger.

L’intersubjectivité au sens de Lacan est un point très important du  texte. Il essaie d’abord de démontrer que c’est la pratique même de Freud.  Toute son opération de rénovation théorique est faite pour arriver à une  rénovation de la pratique analytique, donc à une technique nouvelle de  l’interprétation. Il dit que, jusqu’à lui, les élèves de Freud ont donné  comme lieu à l’analyste le moi et comme technique l’analyse des résistances  imaginaires. Lacan, lui, donne un nouveau lieu à l’analyste, le lieu du  sujet, et une nouvelle technique, l’interprétation symbolique intersubjective.  Ce qui veut dire que l’analyste est engagé comme sujet dans l’analyse.  C’est pour cela que Lacan prend l’exemple de Freud, qui était tout à fait  engagé comme sujet dans sa pratique puisqu’il était en train de créer la  psychanalyse. Freud n’est pas l’exception, mais le modèle. L’analyste doit  se fonder lui aussi dans sa parole. Les interprétations de Freud étaient efficaces  parce qu’il était lui-même présent dans sa parole. Il passait un pacte  avec le patient qui les engageait tous les deux.

C’est une thèse tout à fait extrême, qui sera progressivement tempérée  par une autre, très surprenante, quand Lacan dit qu’une vraie parole  inclut toujours sa réponse, une thèse qui n’est pas tout à fait celle de  l’intersubjectivité. L’intersubjectivité veut dire que l’Autre répond, donne  sa réponse, alors qu’à l’intérieur même de cette problématique, Lacan figure  autre chose, soit que la vraie parole comporte déjà sa propre réponse.  C’est cette thèse qui va permettre à Lacan de se libérer de la conception de  l’intersubjectivité. Il dira, plus tard, que l’analyste n’est pas un Autre sujet,  mais l’Autre qui doit permettre au sujet d’entendre la réponse qu’il y a dans  sa propre parole, dans la question. C’est parce que nous n’entendons pas  nos réponses, que nous n’entendons que nos questions, nos angoisses, nos  interrogations, que Lacan parle de mettre l’analyste au lieu de l’Autre, non  pas comme un Autre sujet, mais comme la voie de retour de la parole. Le  principe essentiel qui est dégagé dans ce texte est que, dans la communication  humaine, l’émetteur reçoit du récepteur son propre message sous une  forme inversée. Voilà le principe selon lequel la parole inclut toujours sa  réponse. La psychose est la vérité de la communication, là le sujet sait qu’il  reçoit ses messages comme venant de l’Autre.

Ce qui est beau dans cette histoire, c’est que ce n’est pas Lacan qui a  donné ce principe. Il a reçu son propre message de la part d’un auditeur.21  L’auditeur lui faisait une objection, le comprenant mieux dans cette objection  que Lacan s’était compris lui-même. C’est vraiment un principe qui  traverse l’enseignement de Lacan et inspire même la construction de son  grand graphe. Le schéma de l’après-coup permet de placer aussi cette  structure de la communication intersubjective. Le message vient de l’Autre,  alors qu’il semble venir du sujet qui n’est que le rebroussement du message.  Lacan le traduit en disant que « la parole inclut toujours subjectivement  sa réponse ». Il dit aussi que le « tu ne me chercherais pas si tu ne  m’avais trouvé » homologue la même vérité. Se vérifie à chaque phrase  comment c’est infiltré par l’Évangile, ce qui a été très sensible aux auditeurs  de Lacan.

Désir-interprétation

Le principe de « la parole inclut sa réponse » est finalement très surprenant,  mais au fondement même de la conception de l’interprétation par  Lacan. Il est déjà de nature à mettre en question l’idée du désir de reconnaissance  que Lacan a introduit dans la psychanalyse, dont jamais Freud  n’a parlé, un élément qu’il va prendre dans Hegel et Kojève pour le plonger  dans la psychanalyse, et pour en faire, avec un ton d’assurance extraordinaire,  le désir fondamental. Cela ne va cependant pas résister à son propre  enseignement, cela va se dissoudre.

Quand Lacan portait toute l’expérience analytique en termes imaginaires, c’est le désir du semblable, le désir du corps, et surtout le désir agressif qui étaient tout à fait évidents et mis en valeur. Dans le schéma du  stade du miroir, on sait ce que le moi veut : l’autre image, l’image dans le  miroir pour la faire disparaître. L’intentionnalité est claire : cette image ne  lui est pas indifférente, elle le réjouit, l’intéresse et évoque sa curiosité.  Lacan a aussi besoin, sur l’axe symbolique, d’un désir, sinon le symbolique  n’est qu’un système. Que peut-il y avoir comme désir entre deux  sujets en tant que tels ? Il invente comme désir propre au symbolique un  désir de reconnaissance, qui répond à une exigence logique, celle de définir  le désir au niveau symbolique. Lorsque, plus tard, il décollera tout cela  progressivement, qu’il se débarrassera du deuxième sujet, il lui faudra  continuer à définir un désir au niveau du symbolique. Il dira par exemple  que c’est l’intention de dire, le vouloir-dire ou définira ensuite le désir propre  au symbolique par la connexion entre les signifiants, comme une métonymie.  Dans ce texte, l’idée de Lacan, c’est qu’il faut trouver sa propre parole,  mais il développera ensuite que la parole la plus importante est celle  qui a été inscrite par l’Autre et que l’idée de réaliser sa personnalité dans la  parole est douteuse. Le désir de reconnaissance, c’est le désir supposé de  l’Autre. Le désir comme métonymique se passe un petit peu de l’Autre  sujet. Lacan identifie alors le désir et le sens et définit le désir par l’élément  sémantique du langage : « J’appelle désir le signifié en tant qu’il court sous  le signifiant. » C’est vraiment un fiat. C’est dire : dans la psychanalyse, le  désir, c’est ce que veut dire une parole. Un désir est un vouloir, un vouloirdire.  Ce n’est pas spécialement lié à l’Autre, sinon à l’Autre du signifiant.  Lacan a dit auparavant que toute parole inclut sa réponse, là il dit que toute  parole inclut un désir, au sens où toute parole a un sens. Le désir d’une  parole n’est pas autre chose que la façon de son interprétation. C’est à la  fois l’intention de signification et l’interprétation.

Déchet

Ce désir qui est toujours fuyant, qui roule sous les paroles, Lacan invente  de dire que le phallus est le symbole de cette fuite du sens, c’est le  signifiant du signifié en tant qu’il se dérobe. Chacun des deux sexes a un  rapport spécial avec cette fonction. Ce n’est plus l’intersubjectivité, mais  l’intersujet-phallus, c’est-à-dire que l’interlocuteur au niveau du désir est  finalement la valeur phallique.

Tout « Fonction et champ » est déchiré par la tension entre la phénoménologie  et le structuralisme et entre l’exaltation de l’autonomie du  sujet et la découverte du pouvoir de l’ordre symbolique en tant que tel. Ce  que Lacan va développer, c’est la puissance de l’univers symbolique, son  caractère systématique et cohérent et qui progressivement annule les va-  leurs de la dialectique au profit de l’articulation. Déjà le titre, entre parole  et langage, reflète cette dichotomie entre phénoménologie et structuralisme.  Sa théorie de la parole est dialectique et phénoménologique, tandis que sa  théorie du langage est structuraliste. C’est pour cela qu’il parle des antinomies  entre ces deux termes. Il va devoir reconstituer une nouvelle théorie  de la parole vraiment conforme à la structure, et il le fera avec le schéma  d’après-coup, qui comporte que la réponse est intérieure, ce qui n’est pas  précisément intersubjectif.

On pourrait demander si la psychanalyse est intersubjective ou non.  L’analysant et l’analyste ne sont pas dans la même position à l’égard de  leur inconscient ou de la parole. Le sujet du patient est là pour souffrir et  être divisé par la parole, ce qui n’est pas le cas pour l’analyste. Cependant,  si celui-ci n’opère pas en tant que sujet, il est là tout de même en tant qu’il  le pourrait. Quand Lacan dit que l’analyste est là comme objet petit a, cet  objet petit a est prélevé sur le patient. C’est comme la concrétion du sens  de ce qu’il dit, c’est l’objet qui est fait de la palpitation même du désir du  sujet. Mais cet objet petit a est aussi fait de quelque chose qui est prélevé  sur l’analyste. C’est lui-même avec son corps qui se fait le déchet de la  situation. Le patient pleure, parle, jouit, alors que l’analyste se pose là  comme son propre déchet. C’est cela qu’on lui paye, cette contention sur  soi-même, cette transformation sur soi-même. C’est pourquoi on ne fait pas  d’analyse par téléphone ou par écrit, on fait une analyse en présence d’un  Autre qui, sous vos yeux, se transforme en déchet.

Décalage

Si Lacan est un peu mégalomane à la fin du texte, il fera plus tard  une description plus pessimiste, moins exaltée, de l’analyste. On assiste  dans ce texte à cette transformation de la théorie de Lacan. D’un côté, surtout  dans la troisième partie, ce qui apparaît comme le rapport du sujet au  sujet, le rapport d’intersubjectivité, cède le premier plan à un autre rapport,  celui du signifiant au signifié. On est juste à la jointure entre les deux. Cela  s’accomplit lorsque Lacan évoque Humpty Dumpty, le personnage d’Alice  au pays des Merveilles, qui disait qu’il pouvait décider du sens des mots. Il  l’inscrit juste à un moment où il a parlé du maître et de l’esclave, de  l’intersubjectivité : Humpty Dumpty qui rappelle qu’il est le maître du signifiant,  il n’est pas le maître du signifié.22 C’est le personnage symbole de  l’accord et du désaccord entre le signifiant et le signifié. L’essentiel, ce  n’est pas l’accord des sujets, mais l’accord entre ce qu’ils disent et ce qu’ils  veulent dire, entre le signifiant et le signifié. Lacan continuera son enseignement  là-dessus. Il y a toujours entre ce que je dis et ce que je veux dire,  un décalage que même la fin de l’analyse ne peut pas résorber, mais elle  peut permettre d’en prendre acte.

Jacques-Alain Miller

1 Lacan J., « Fonction et champ de la parole et du langage », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 252.
2 Ibid., p. 266. La citation de saint Jean est extraite de l’Évangile selon saint Jean, VIII, 25.
3 Cf. Lacan J., Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973.
4 Cf. Lacan J., « Du sujet enfin en question » (1964), Écrits, op. cit., pp. 229-236.
5 Lacan J., « Fonction et champ… », op. cit.., p. 241. « Quoi qu’il en soit, en évoquant les circonstances de ce discours, nous ne pensons point à excuser ses insuffisances tropévidentes de la hâte qu’il en a reçue, puisque c’est de la même hâte qu’il prend son sens avec sa forme. »
6 Cf. Lacan J., « Subversion du sujet et dialectique du désir » (1960), Écrits, op. cit., pp. 793-827.
7 Ibid., p. 238.
J.-A. Miller, Commentaire du rapport de Rome, p. 5
8 Cf. Lacan J., « Le séminaire sur “La lettre volée” » (1957), op. cit., pp. 11-61.
9 Lacan J., « Fonction et champ… », op. cit., .p. 238. « Le style ironique d’une mise en question des fondements de cette discipline. »
10 Ibid., pp. 239-240. « Dans une discipline qui ne doit sa valeur scientifique qu’aux concepts théoriques que Freud a forgés dans le progrès de son expérience, mais qui, d’être encore mal critiqués et de conserver pour autant l’ambiguïté de la langue vulgaire, profitent de ces résonances non sans encourir les malentendus, il nous semblerait prématuré de rompre la tradition de leur terminologie. »
11 Ibid., p. 242. « Tel est l’effroi qui s’empare de l’homme à découvrir la figure de son pouvoir qu’il s’en détourne dans l’action même qui est la sienne quand cette action la montre nue. »
12 Ibid., pp. 238-239. « Certes les formes initiatiques et puissamment organisées où Freud a vu la garantie de la transmission de sa doctrine, se justifient dans la position d’une discipline qui ne peut se survivre qu’à se tenir au niveau d’une expérience intégrale.»
13 Lacan J., « Télévision » (1973), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 509-545.
14 Lacan J., « Fonction et champ… », op. cit., p. 254. La seconde partie commence en ce
point : « Si nous portons maintenant notre regard à l’autre extrême de l’expérience analytique.»
15 Cf. Lacan J., « Variantes de la cure-type » (1955), Écrits, op. cit., pp. 323-362.
J.-A. Miller, Commentaire du rapport de Rome, p. 9
16 Cette partie commence en haut de la page 272.
17 Lacan J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir » (1958), Écrits, op. cit., p. 620.
18 Cf. Lacan J., « L’agressivité en psychanalyse » (1948), Écrits, op. cit., pp. 101-124.
19 Lacan J., « Fonction et champ… », op. cit., p. 321.
J.-A. Miller, Commentaire du rapport de Rome, p. 14
20 Cf. Lacan J., « Du sujet enfin en question », op. cit., p. 229.
21 Lacan J., « Fonction et champ… », op. cit., p. 298. « D’où le paradoxe dont un de nos auditeurs les plus aigus a cru pouvoir nous opposer la remarque, lorsque nous avons commencé à faire connaître nos vues sur l’analyse en tant que dialectique : le langage humain constituerait donc une communication où l’émetteur reçoit du récepteur son propre message sous une forme inversée, formule que nous n’avons eu qu’à reprendre de la bouche de l’objecteur pour y reconnaître la frappe de notre propre pensée. »
22 Ibid., p. 293.