« Un obscurantisme sans précédent » (1)

La logique forclusive de l’opération cartésienne du cogito a ouvert, pour la pensée, la possibilité d’une application du symbolique au réel du monde physique, qui soit délestée de l’emprise, jusque là dominante, du recouvrement dudit symbolique par l’imaginaire. Cette logique de réduction du sens est au fondement d’un discours spécifique : le discours de la science.

Ce discours, incontestablement, a pris une part déterminante dans l’éclosion du « siècle des lumières » et dans la lecture rétroactive des obscurités (non sans logique elles aussi comme l’a si bien montré Foucault) où se débattait ladite pensée.

Toutefois, ce discours n’est ni la garantie d’un fait établi scientifiquement, même s’il permet d’en poser le problème, ni celle des dites lumières.

En ce qui concerne le premier point, nous savons qu’il a fallu l’établissement des principes de la méthode expérimentale par Claude Bernard, dans les années qui virent la naissance de Freud. Le discours de la science sans la méthode expérimentale ouvre celui-ci à un retour du sens dont l’impact est d’autant plus puissant qu’il est inaperçu. C’est là, par exemple, la marge considérable qui, du point de vue de la rationnalité scientifique, sépare les disciplines anthropologiques qui, pour ce qui est de leur objectivation, ont intégré que l’observateur fait partie de l’objet observé de et celles qui n’en ont pas la moindre idée. Les premières acceptent l’idée de leur relativité conjecturale, les autres se prennent pour des « sciences dures », soit là une des dérives délirantes du discours de la science, particulièrement dans le domaine des neurosciences.

Ceci est d’autant plus frappant que dans l’abord du réel de la matière, l’orientation de la mécanique quantique va vers la remise en cause du principe de « l’indépendance de la réalité » au profit de théories dites relationnelles qui introduisent la notion de relativité des propriétés de la matière observée en fonction de celle qui sert à l’observation (le sujet et ses instruments). Il semble pertinent de supposer qu’il y a là une des voies pour rendre compte de l’échec des recherches déterminées et tenace pour produire la conception vérifiable d’une unification cohérente de toutes les particules et des quatre forces qui y sont en jeu (« théorie du tout »).

À ce titre, bien des idées sont agitées quant à cet échec, lesquelles, à des degrés divers, réintroduisent souvent le registre de la subjectivité. Ainsi devient-il pensable – qu’il y ait une théorie explicative de tous les niveaux d’organisation de la matière à partir de lois fondamentales régissant un réel élémentaire (réductionnisme) ou qu’il y aient des lois autonomes des premières à chacun de ces niveaux (concept de l’émergence) – qu’il puisse y avoir plusieurs interprétations vraies, à condition de prendre en compte leur dimension métaphorique relativement au sujet qui l’énonce. Où l’on observe qu’à la pointe de la physique certains chercheurs prennent conscience d’une limite de la rationnalité scientifique et qu’il convient, pour son franchissement, d’y réintroduire la question du sujet sous une forme raisonnée.

Pourquoi n’aurions-nous pas un dialogue stimulant avec ceux-ci puisque l’objet de la psychanalyse est justement ce qui lui permet, d’un côté, de structurer dans la rationnalité – une rationnalité autre mais soumise à la logique – la question du sujet, donc du particulier, et, de l’autre, d’examiner les retours symptomatiques de cette question ? Rappelons ici le souhait énoncé par Lacan que les psychanalystes restent au contact des scientifiques, leur communiquent leurs avancées, notamment sur leur formation et sur ce que notre objet a emporte comme interrogation sur le statut du leur.

La règle générale n’est pas que les effets du point aveugle du discours de la science qui relève de son rejet du sujet, se traduisent par l’effort d’élucidation précédent. Nous rejoignons là notre deuxième point, et le constat que ce discours ne garantit nullement la continuation des lumières. En réalité, dans le même temps où ce discours de la science prenait sa part aux lumières d’un siècle, il jetait les bases subjectives (le cogito) du moi moderne, de sa fiction de transparence et de son idolâtrie, bref d’un autre obscurantisme.

Parmi ses effets, il y a eu cette première vague du scientisme au XIXe siècle dont on relèvera déjà l’idéalisme ingénu quant à la résolution des problèmes matériels de l’humanité et de ceux de sa santé. Mais il convient surtout de souligner combien s’y est développée, via ledit moi moderne, cette vision de l’homme sur lui-même susceptible d’une objectivation psychologique radicale.Lacan a épinglé ce nouvel obscurantisme chosifiant l’humain d’ homo psychologicus, non sans annoncer, dès le début des années cinquante, des « méfaits » autrement plus sévères que ceux du « scientisme physicien ».

Que la découverte freudienne eut été impensable sans ce scientisme, comme y a insisté Lacan, n’empêche pas qu’elle marque aussi un « retour des lumières » dont ses continuateurs ont la charge d’en faire porter les éclairages sur les égarements d’une nouvelle vague scientiste dont le malaise contemporain trouve à s’accentuer.

Les déclinaisons de ce néoscientisme sont foisonnantes et il serait salutaire d’en commencer un recensement ordonné dans lequel nous savons déjà que certaines dérives de la psychanalyse y ont leur place, nommément celles qui confondent la structuration de la pulsion avec la maturation instinctuelle ou bien celles qui conçoivent la psychanalyse comme un instrument d’adaptation à une norme sociale (nommée réalité) dont l’orientation orthopédique du moi emboîte le pas du mécanisme de renforcement dans le conditionnement.

Une place particulière doit être réservée ici au behaviourisme et à la modestie trompeuse de son impasse faîte sur les complications de la pensée que symbolise sa fameuse « boîte noire ». Ce mode d’évacuation du sujet se veut si radical qu’il se veut non seulement une objectivation comportementale de l’être en termes de stimulus/réaction, mais permet de surcroît ce recours à la méthode expérimentale dont justement les « sciences humaines » sont privées. Le prix à payer de cette objectivation est, sauf exceptions souvent clandestines, l’usage d’animaux de laboratoire dont l’abord anthropomorphique ne gêne pas plus que ça. D’ailleurs il semble que l’usage préférentiel de méthodes issues des théories pavloviennes ou watso-skineriennes dans les basses besognes d’obtention d’aveux comme de rééducation idéologique ne soit pas non plus une source de remise en question éthique de ladite discipline. Nous retrouvons cette inclination de la pensée dans les thérapies comportementales dont il convient de saisir qu’elles sont d’abord des entreprises de reconditionnement qui partagent avec le médicament le même souci d’évitement d’un savoir ayant valeur de vérité.

En réalité, le postulat de la boîte noire a causé quand même bien des complications aux behaviouristes, notamment quand ils ont abordé le langage, et les échafaudages théoriques pour y répondre qui laissent percevoir l’insistance des impasses générées par leur postulat forclusif. Ce sont notamment ces complications – contrairement à ce qu’indique le sigle TCC et comme l’a déjà fait remarquer Éric Laurent –, qui ont suscité l’émergence d’un abord opposé de l’apprentissage, via un autre mode de forclusion du sujet mêlant dans des connaissances « en attente » des engrammes innés et des expériences anciennes : il s’agit de la théorie cognitiviste de l’apprentissage. Tolman, son initiateur, s’est, bien entendu, vu raillé par les behaviouristes stigmatisant « son rat perdu dans ses pensées », manière de dire qu’il transgressait le principe de la boîte noire.

C’est d’ailleurs ce principe qui est élidé très manifestement dans l’alliance nouvelle du cognitivisme et des neurosciences, sur le mode « maintenant nous avons les moyens techniques de repérer dans la boîte noire ce qui s’y passe, soit du neuronique qui déjà d’un point de vue topographique permet de repérer bien des registres de la cognition et de l’émotion, en attendant mieux encore ! » Nous n’insisterons pas ici sur les bévues épistémologiques que suscite ce simplisme extrême dans la relation de cause à effet.

Concluons. Décliner les avatars néoscientistes au service d’un idéal, cette fois-ci utilitariste – utilité du marché – est quelque chose qui pourrait s’ordonner à partir des modalités spécifiques de la forclusion nécessaire à l’universalisation formelle du discours de la science et à partir des points d’inconsistance logique où se fait sentir le « retour » du sujet dans ce discours même. Cela en passe par le fait de ne pas se laisser impressionner par ce par quoi toutes ces disciplines s’imaginent et veulent justement trouver leur garantie formelle, la reconnaissance de l’efficacité de leur chosification du sujet, à savoir le chiffrage. C’est celui-ci qui, en dernière instance, est imaginé faire preuve, quand bien même il n’est pas la modalité première d’élimination du sujet par les méthodes statistiques. C’est en dénonçant les figures du scientisme que nous veillerons à ce que la psychanalyse reste « congruente », selon l’expression de Lacan, à la science dans le meilleur de son rapport au réel.

Ce numéro de la Lettre Mensuelle est spécial en ceci qu’il fait fonction de carnet de rendez-vous. Il ne s’agit pas d’un rendez-vous unique, mais de plusieurs. Ils sont multiples et variés. Où ça ? Dans des nombreuses villes de la France.

Invitation à la rencontre, au to meet foisonnant, les meetings des ACF sont en réalité des foyers de résistance, des nouveaux fronts de combat, des moments de bataille au coeur de l’actuelle guerre de civilisation. Ils s’inscrivent comme conséquence de l’onde de choc émanant des effets de discours des actions entreprises par l’orientation lacanienne.

Ces actions ont débuté à la fin de l’année 2003 dès lors que l’École de la Cause freudienne fut la seule voix qui se leva pour s’opposer à l’amendement décrétant la mort de la psychanalyse, voté par l’Assemblé Nationale. La suite, on la connaît, elle donna à nos actions la valeur de l’acte qui tranche, délimite un avant et un après. Les Forums des psys et le journal LNA - Le Nouvel Âne - ont été les instruments servant à ouvrir cette brèche. Ce dernier a la vocation de devenir « le fer de lance, la pointe avancée de l’enseignement de Lacan appliqué à la guerre de civilisation en cours » (1). Ce programme inédit jusqu’alors, fait valoir un autre usage possible du discours analytique, dont l’application ne se limite pas à la thérapeutique mais sert à faire trembler les semblants dont s’habillent les injonctions du maître moderne pour faire marcher tout le monde au pas.

La guerre de civilisation, c’est une guerre des discours. Nous avons affaire aujourd’hui à l’impérialisme du discours scientiste imposant l’impératif d’évaluation, de quantification insensée fondée sur la règle du calcul gestionnaire privilégiant rendement et profit. Tous les hommes sont devenus des objets égaux devant la loi imposée par le chiffre. Aussi sont-ils tous, à leur place, substituables. La rentabilité transforme chaque individu en objet jetable. Le culte du chiffre est une sorte de glue qui pénètre tous les interstices des praxis les plus diverses : de l’économie à l’éducation, de la santé à la culture, de la politique à la gastronomie. On dit déjà de cette avancée sans précédents, qui mouline le tout vivant et broie toute singularité dans le totalitarisme de l’universel sans frein, qu’elle fera rendre son âme même à la cuisine française ! Cette folie, ce délire, cette sorte de sécrétion issue de la glande du marché financier, se donnant des airs de science, est une nouvelle religion. Elle se fonde sur la croyance, voire le fantasme, du chiffre comme remède au réel. Le monde ne tourne pas en rond ? Il y a quelque chose qui se met en travers ? Alors, calmez votre angoisse, avec du chiffre, ce sera maîtrisé. Or, ce qu’on maîtrise ici à coup de chiffres, d’évaluation et de protocoles, apparaît ailleurs multiplié. Et cela parce que le réel ne se laisse pas maîtriser par le chiffre. La loi et le sens menteur du chiffre sont impuissants face au réel qui est hors sens et sans loi.

La psychanalyse s’y prend autrement avec le réel puisqu’elle se mesure à l’impossible de sa pratique à travers ce qui vient du réel à titre de symptôme. Une politique du symptôme est une politique orientée vers le réel qui donne des chances de s’y prendre autrement avec ce qui ne marche pas dans le monde. Mais le monde ici n’est pas « conception du monde ». Le monde est une pensée sphérique issue de la représentation du corps. S’orienter à partir du réel en jeu dans les praxis diverses comporte une rupture d’avec la pensée uniforme, la pensée universalisante, totalitaire et conforme à la norme, et donne une chance au singulier, à l’insolite, au non conforme, à l’exceptionnel, à l’incalculable, à l’imprévu, à l’invention tout en sachant qu’il n’y a pour les parlêtres que réussite sur fond de ratage. Le ratage face au réel est de structure, mais il y a des façons différentes de rater. Rater de la bonne manière ouvre vers des possibilités du côté de la satisfaction, du désir, de la vie et de la joie. Et cela nous le savons d’avoir vécu l’expérience d’une analyse. C’est un accomplissement où s’affirme la liberté d’une volonté de création et d’invention, se refusant à la servitude de la prévention, du conditionnement et de l’hygiénisme.

Faire valoir un autre effet de discours, celui de la psychanalyse, dans la guerre de civilisation, c’est le pari des meetings. Nous pouvons le lire aussi bien dans les textes de présentation des événements promus par les ACF, comme dans les textes écrits par les collègues de l’École, groupés sous la rubrique « La guerre des supposés savoirs ».

Donner la parole aux citoyens, acteurs et agents de la civilisation, unir nos forces critiques, non pas dans la cacophonie et le tumulte, mais dégageant une voix qui se lève pour faire entendre un dire que Non, ne sera pas sans conséquences. Un foyer, deux, trois, plusieurs, c’est une traînée de poudre qui se repend ! Au sens d’explosif, s’entend.

Il est certain qu’aux meetings répondra un grand nombre. Prenons ici le nombre au sens de Wittgenstein, lorsqu’il étend le concept de nombre « de la même façon que nous enroulons, dans le filage, une fibre sur une autre. Or la solidité du fil ne tient pas à ce qu’une certaine fibre court sur toute sa longueur, mais à ce que de nombreuses fibres se chevauchent »(2).

Le nombre, alors, fait corde. Et cette corde est une rampe que le discours psychanalytique propose à l’opinion éclairée.

L’homme Léonard, un souvenir, une vie
Séminaire animé par Nathalie Georges-Lambrichs

• Étude freudiennes - 2007-2008
• Les troisièmes lundis : 19 novembre 2007, 17 décembre 2007, 21 janvier 2008, 18 février 2008, 17 mars 2008, 19 mai 2008 et le 16 juin 2008
• À 21h15, au local - 1, rue Huysmans, 75006 Paris.

Nous avons achevé en mars notre lecture chapitre par chapitre du Léonard de Freud, avec ses références lacaniennes, et l'avons ponctuée par un commentaire de la partie du Séminaire XI intitulée "La schize de l'oeil et du regard".
Ce troisième lundi de mai, nous avons invité François Leguil qui interviendra sur le thème suivant: Le Léonard de Freud devant la critique d'art.

Nathalie Georges-Lambrichs

Etude du texte de Jacques Lacan : « variantes de la cure-type»
Séminaire animé par Yves-Claude Stavy

• Étude des Mardis de l’ECF - 2007-2008
• Cette étude se tiendra le 3ème mardi de chaque mois.
• Soit les 20 novembre, 18 décembre, 15 janvier, 19 février, 18 mars, 15 avril, 20 mai et 17 juin.
• À 21h15, au local - 1, rue Huysmans, 75006 Paris.

Fin du Chapitre III

Pour notre RDV de mai, nous aurons le plaisir d’accueillir notre ami Hervé Castanet, Directeur scientifique des prochaines Journées de l’Ecole qui se dérouleront en octobre 2008.

Avec Hervé Castanet, nous aborderons la fin du chapitre III (pages 341-349), de Variantes de la cure type ; - chapitre intitulé : Du Moi dans l’analyse et de sa fin chez l’analyste. Deux références majeures de Lacan, retiendront notre attention : celle, accordée à Reich et son ‘analyse du caractère’, (- Lacan n’hésitant pas à consacrer trois pages entières à cet auteur au sujet duquel il précise que « personne n’a jamais su bien formuler en quoi Reich avait tort » E 341-) ; et celle, accordée à Balint.
Nous entreprendrons le commentaire de ces sept pages (aux affinités surprenantes à certains aspects de notre actualité brûlante), sous forme d’une sorte de dialogue improvisé à partir de chacune de nos deux lectures du même texte.

Y-C Stavy

La Monnaie vivante (1), publié en décembre 1970 par Pierre Klossowski, est le nom de cette société inventée (et idéale) où l’économie actuelle des besoins serait remplacée par la circulation brownienne des impulsions émotionnelles dégagées du carcan qui les entravent et les ordonnent en des unités diverses : le moi, le langage logique rationnel, les structures marchandes, etc.

Usage et inutilité
De quelle question part Klossowski ? Il pointe un état des lieux : la civilisation industrielle a fait des ravages dont la « vie affective » a subi les tristes conséquences. Comment la production de l’industrie a-t-elle pu acquérir cette puissance ? Comment se fait-il que la production des « objets ustensilaires » ait complètement modifié la production des « objets d’usage » – « ceux que produit l’art, “inutiles” à la subsistance » ? La logique économique et marchande est saisie, à sa racine, par le biais des objets produits – ceux dont artificiellement les individus, devenus consommateurs, ont « besoin ». Le créateur – écrivain, peintre – est aussi un producteur d’objets. D’où cet enjeu rivalitaire entre la logique industrielle et celle de l’art. Quel peut être l’effet de la production d’objets qui ne servent à rien – les œuvres de l’art – à l’époque historique de la production généralisée d’objets qui ne servent qu’au titre d’ustensiles ? Klossowski lâche le mot : quel rapport entre l’ustensile réduit à son usage purement fonctionnel et le simulacre qu’est, par définition, l’objet inutile – l’œuvre d’art ?

Pour répondre à ces questions dans le droit fil de ses analyses de Sade et de Nietzsche, Klossowski se livre à une théorie de la genèse de la valeur et de l’usage des objets produits. Même si ses références peuvent surprendre – elles sont toujours affirmées avec force, parfois sans démonstration vraiment suivie –, elles sont à lire attentivement. « Le bien d’usage est originairement inséparable de l’usage au sens coutumier. » La coutume est toujours un rituel, un agencement où se répètent les mêmes gestes : le sens qui s’y inscrit est « immuable » et relève d’une théologie dogmatique, même si elle ne dit pas son nom. La messe – et le mystère eucharistique – en étant le paradigme. Le bien, dans ce cas, est inéchangeable ; il est intrinsèquement lié au rituel qui le réalise sous le regard de cet Autre éternisé garant de l’immuable. Le propre de Klossowski est d’introduire le « corps propre » dans cette logique théologique – non point le corps du Christ, mais le corps vivant travaillé et intensifié par l’émotion voluptueuse – par la « vie affective », comme il dit avec une retenue ironique. Quelle coutume est possible pour la rencontre des corps et surtout pour cette « manière d’en disposer à l’égard du corps propre d’autrui » ? Le corps a-t-il un caractère aliénable ou inaliénable ? Tout dépend de la coutume, répond Klossowski. La référence à Sade et à Nietzsche est présente. Oui, le corps peut être aliéné par l’autre, le partenaire, si la coutume l’exige. Poser du reste qu’il est inaliénable est une mascarade. Il n’y a pas de bien vivant inaliénable, puisque le corps propre s’est constitué par un combat où, dans le rapport des forces en présence, des impulsions ont été dûment aliénées. Toute coutume est révocable, transformable par qui a le courage, la force, le génie de s’y atteler.

« L’objet fabriqué […] perd ce caractère à mesure que l’acte de fabriquer se complique et se diversifie. Diversifié selon sa complexité progressive, l’acte de fabriquer substitue à l’usage des biens […] l’utilisation efficace des objets. » Pris dans une économie du profit mesurable, quantifiable, qui devient la référence généralisée, l’usage coutumier des biens « se révèle stérile ». C’est-à-dire que « l’usage, […] la jouissance en est stérile pour autant que ces biens sont jugés improductifs dans le circuit de l’efficacité fabricale. » Le résultat pour le corps se dévoile en bout de course de cette logique productive : « À l’époque industrielle, la fabrication ustensilaire rompt définitivement avec le monde des usages stériles et installe le monde de l’efficacité fabricale en fonction de laquelle tout bien naturel ou cultivé – le corps humain autant que la terre – est à son tour évaluable. » Klossowski essaye de saisir que dans le rituel coutumier, le bien impliqué vaut pour ce qui est inéchangeable, pour ce qui est hors prix : le phantasme.

Les impulsions comme infrastructure
D’où la thèse fondamentale de Klossowski dans La Monnaie vivante : « Les normes économiques ne forment-elles à leur tour qu’une substructure des affects et non pas l’infrastructure dernière, et s’il est une infrastructure dernière, est-elle constituée par le comportement des affects et des impulsions ? Répondre affirmativement revient à dire que les normes économiques sont un mode d’expression et de représentation des forces impulsionnelles. La manière dont elles s’expriment dans l’économie et finalement dans notre monde industriel répond à la manière dont elles ont été traitées par l’économie des institutions régnantes. Que cette infrastructure première et dernière se trouve à chaque fois déterminée par ses propres réactions aux substructures antérieures existantes, cela est indéniable ; mais les forces en présence sont celles qui poursuivent le même combat d’infrastructures en substructures. Alors, si ces forces s’expriment spécifiquement d’abord selon les normes économiques, elles se créent elles-mêmes leur propre répression ; et aussi les moyens de rompre la répression qu’elles subissent à différents degrés : et cela tant que dure le combat des impulsions qui, dans un organisme donné, se livre pour et contre la formation du suppôt, pour et contre son unité psychique et corporelle. Là, en effet, vont s’élaborer les premiers schèmes d’une “production” et d’une “consommation”, les premiers signes d’une compensation et d’un marchandage. » Ces formulations sont extrêmement précises et constituent pour notre auteur une boussole pour s’orienter dans l’économie de notre monde – en l’occurrence une économie inséparable d’une théologie (2) et d’une visée utopique négative (une contre-utopie). La base de l’économie klossowskienne est celle qui, inauguralement, se met en scène, s’actualise, « se représente » comme il dit, dans l’unité (provisoire) du suppôt. Cette économie fait le pathos de l’être – là d’abord se jouent une production et une consommation, opérations premières d’une « économie », des flux énergétiques.

Klossowski actualise ces remarques en posant une nouvelle question : comment considérer « le rapport possible entre l’élaboration perverse du phantasme d’une part et la fabrication de l’objet d’usage, d’autre part » ? Pareille question permettant de nouer les remarques passées – via Sade et Nietzsche – sur le chiffrage des impulsions par le phantasme et les considérations sur le fonctionnement du monde industriel. À nouveau se retrouve la référence à l’unité – artificielle – du suppôt vivant. Qu’est-ce à dire ? Le phantasme, parce que lié intrinsèquement aux impulsions dont il est un « produit », est une menace pour l’unité du moi qui s’est constitué par la stricte censure de ces impulsions. Par contre, l’objet ustensilaire, lui, « présuppose la stabilité de l’individu ». Klossowski résume cette différence dans les conséquences de ces productions d’objets : « Le phantasme veut durer aux dépens de l’unité individuelle ; l’objet fabriqué doit servir à cette unité ; sa fabrication et son usage impliquent l’extériorité, la délimitation à l’égard du milieu, donc aussi à l’égard d’autres unités. » La logique ustensilaire exclut l’échange des impulsions puisqu’elle isole et partage : chaque unité à sa place ! – ainsi le sujet économique.

Doit-on conclure que le phantasme exclut l’usage ? Nullement, puisque l’usage du phantasme « […] se confond avec l’usage de quelque jouissance ou souffrance ». Usant du phantasme, aussitôt notre individu se trouve affronté à une « contrainte » du fait de son unité – le phantasme s’actualise comme opérateur de dissolution de l’unité (la libre circulation des flux impulsionnels) à laquelle s’oppose ce qui fait le centrage de l’unité du suppôt. Un échange se crée, soit une véritable matrice économique : « […] pour qu’il y ait échange, il faut qu’il y ait un équivalent, soit un valant pour quelque chose, autant dans la sphère du phantasme élaboré aux dépens de l’unité individuelle qu’au niveau de l’individu, dans la sphère externe, de l’objet fabriqué. »

À partir de ces remarques, Klossowski résume son analyse du prix et de la gratuité : « Rien dans la vie impulsionnelle ne semble proprement gratuit. » Voilà la thèse réduite à sa trame. « Dès qu’une interprétation y dirige le processus même (le combat de l’émotion pour se maintenir contre l’instinct de propagation), l’évaluation, donc le prix, intervient. » Le prix est le nom que prend, pour notre auteur, l’évaluation des différences énergétiques entre la puissance des forces en présence. Le prix est le nom d’une différence énergétique inaugurale entre l’émotion et l’instance de survivance qui préserve l’espèce et l’unité individuelle. Le prix inscrit la comparaison. À partir de là il y a trafic, négoce et négociation, compromis… D’où ce dilemme pour le sujet : « Ou bien la perversion interne – dissolution de l’unité – ; ou bien affirmation interne de l’unité – perversion externe. » C’est assurément dans ce texte de 1970 que la perversion est dégagée le plus radicalement de son approche médico-légale. La perversion devient le nom de l’émotion voluptueuse dégagée de l’instinct de procréation qui la canalise. La perversion n’est pas seulement interne, elle est aussi externe. Il y a une utilisation des affects par l’économie ustensilaire. L’hypertrophie des besoins économiques constitue une perversion – certes inverse à la perversion interne. C’est à ce titre que la perversion est la raison de l’économie. Il faudrait savoir substituer à la perversion des besoins, la perversion des affects. Là se retrouve le prix : « Qui refuse de payer le prix de l’émotion voluptueuse et revendique la gratuité de l’instinct de propagation, donc de son unité propre, paiera au centuple cette gratuité par la perversion externe des conditions dans lesquelles l’unité individuelle est appelée à s’affirmer. » S’il en était autrement, qu’adviendrait-il pour le sujet ? Les termes de la visée utopique commencent à se pointer : « Le jour où l’être humain aura surmonté, donc réduit la perversion externe, soit la monstruosité de l’hypertrophie des “besoins”, et consentira en revanche à sa perversion interne, soit à la dissolution de son unité fictive, une concordance s’organisera entre le désir et la production de ses objets dans une économie rationnellement établie en fonction de ses impulsions. » Cette réalisation concilierait et Fourier (à chaque passion, son objet) et Sade (posséder l’objet pour le détruire inlassablement), concilierait l’inconciliable. L’effort deviendrait gratuit – il sera dégagé du travail producteur – pour répondre au « prix de l’irrationnel », soit au prix de l’affect hors norme et raison. Payer le prix de ce qui n’a pas de prix, se ruiner pour posséder ce qui est impossédable. « Voilà le “solde débiteur” de l’unité individuelle. »

C’est précisément ce que dans la lignée de Sade (et accessoirement de Charles Fourier), La Monnaie vivante a voulu proclamer en une fiction : abolir toutes les normes économiques existantes au profit des seules impulsions que les pratiques perverses singulières actualisent au cas par cas. Le projet de faire des impulsions une valeur monétaire signant ce passage du singulier d’une pratique rivée (les pervers) à la contre-généralité, prise et légitimée dans le raisonnement rationnel, de la perversion comme principe de société. La monnaie faite des impulsions veut établir une monstruosité économique intégrale, soit une perversion intégrale. Klossowski – comme Sade – ne parvient pas à donner une formulation positive de la perversion. C’est de façon toujours négative qu’elle se saisit puisque précisément ce qu’elle démontre, c’est que sa visée – la jouis­sance du corps vivant de l’Autre – est inatteignable. Le négatif qui œuvre dans la perversion, c’est cette instance négativée, supposée au-delà de la logique du Un phallique. Cette impossibilité d’une formulation positive de la perversion n’est donc pas contingente mais structurale. La monstruosité intégrale, La Monnaie vivante, effectivement, ne peuvent être que des contre-utopies.

La tentative de Lacan dans son dernier enseignement consiste à montrer comment le sujet humain émerge de quelque chose de beaucoup plus informe que de l’Autre toujours déjà là comme structure. Il s’agit d’une inversion de perspective. Ce n’est plus la fonction de la parole et le champ du langage mais plus modestement le terreau de l’humus. Classiquement, ce qui définissait la dignité de l’homme était son rapport au symbolique. La dignité humaine, ce qui distingue l’homme de l’animal, ce qui fait dominer la culture sur la nature, c’est la référence au langage. Désormais la définition que Lacan donne de l’humain est à l’envers de cet abord. Si Freud a pu dire que la psychanalyse a amené une révolution comparable à celle de Copernic avec l’effondrement de la croyance que l’homme et la terre sont au centre de l’univers et à celle de Darwin avec l’héritage humain venu du singe, c’est parce qu’elle constitue la troisième atteinte à la dignité de l’homme en montrant qu’il n’est pas maître dans sa maison. Lacan amène là une révolution encore plus radicale puisqu’il ne se réfère pas tant à l’animal qu’au végétal, le degré en dessous. Voilà où nous sommes tombés ! Rappelons ici un commentaire de Jacques-Alain Miller dans son cours du 13 novembre 2002 : « C’est un degré en dessous de l’animal puisque dans le règne animal nous avons encore l’unité du corps et la motricité, ce qui fait le point commun avec l’homme. Tandis que dans l’humus végétal, nous sommes à l’étage en dessous : il n’y a plus que du déchet et nous avons perdu l’individualité. » En disant : l’humus humain, Lacan nous invite à entendre avant d’expliquer.

L’humus humain
On est bien embarrassé avec l’humus car on ne sait par quel bout le prendre. Ce n’est pas vraiment un concept qui suppose toujours une définition visant à l’unité ; ici la matière n’est pas subsumable sous le Un car elle est en décomposition et pourtant, elle sert de terreau à la vie. On trouve chez Lacan trois références à l’humus : dans « La Troisième », la « Conférence de Genève » et la « Lettre aux italiens ». Dans cette dernière, spécialement centrée sur la question de la passe, l’humus humain, c’est là où le sujet aurait à se reconnaître dans l’opération de fin de cure. Notez que l’on retrouve à plusieurs reprises, dans la fin de l’enseignement de Lacan, cette manière de prendre les choses phonétiquement, pour tenter de sortir de la prison du concept et d’opérer au niveau de l’humus de la langue ; par exemple dans la traduction de l’Unbewusst par l’Une-bévue et dans d’autres encore. Cela ne veut pas dire que l’on puisse se passer de concept, ni de sens d’ailleurs. Mais si Lacan met l’accent sur cette dimension du végétal le plus radicalement pourri, c’est pour montrer que le sujet apparaît là où la forme Un, l’unité se perd. C’est ça le propre de l’humus : dissoudre l’individualité. Jacques-Alain Miller, dans son commentaire, met l’accent sur le fait qu’il s’agit ici d’une conception anti-structurale de la parole.

La parole est prise ici du côté de la substance jouissante et non de la grammaire ou de la logique. Il s’agit de l’organique et non du mécanique. Mais ça n’est pas du naturalisme. Jacques-Alain Miller situe ici un Lacan vitaliste opposé au Lacan structuraliste. La référence à l’humus est intéressante parce que, contrairement à la conception structurale dont Lacan a usé si longtemps et à juste titre, ce qui se perd c’est la logique de la place et de l’élément. Dans l’élément vitaliste, tel que l’humus le représente, on est bien embarrassé pour définir l’élément ou la place ! Nous dire que le sujet humain émerge à partir de l’humus, c’est nous mettre en garde contre toute révolution qui du passé ferait table rase ! Pourquoi cette idée de révolution ? Lacan évoque Staline (1), comme auteur d’un petit livre sur la linguistique et le marxisme (2), ouvrage passionnant qui n’est pas sans rapport avec la question de l’humus : le débat de la révolution russe portait justement sur ce point. La révolution devait-elle aller jusqu’à inventer une nouvelle langue ? Panique à bord ! Faisant suite à la volonté d’inventer une nouvelle biologie après la guerre, de promouvoir la conception prolétarienne contre la pensée bourgeoise y compris dans les lois de la science, un linguiste bien intentionné, Nicolas Marr, propose à Staline d’inventer une nouvelle langue, à la place de la langue russe représentant la langue de la bourgeoisie et des tsars, celle qui a opprimé le peuple. Staline, dans ce petit livre, intervient pour dire qu’il ne faut surtout pas toucher à la langue, qu’elle est un bien commun, qu’il ne s’agit pas d’une affaire de classe. Sinon, où va-t-on ? Staline se méfie de cette histoire, il a l’idée que si l’on touche à la langue, c’est à son empire que l’on touche et qu’il risque d’y passer. Lacan reprend cela dans les Écrits à plusieurs reprises. Il est méfiant envers l’idée d’un homme nouveau qui nie que le sujet soit fait du déchet des autres, de l’humus, un homme nouveau qui n’hériterait pas des générations qui ont parlé avant lui, qui ont vécu et déposé dans la langue non pas tant les significations que les débris qui font cet humus.

Ferrer dans le bouillon de lalangue
On peut mettre en tension cet humus avec d’autres références du dernier enseignement de Lacan qui vont dans le même sens et qui ne sont pas des concepts habituels. Le bouillon par exemple, commenté dans « L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre » (3). Lacan essaye de définir dans quoi l’enfant tombe et ce qui lui est transmis à partir de sa naissance. Il critique Freud à cet endroit : ce n’est pas un sens, ni même un sens traumatique qui est transmis. Le sujet tombe dans quelque chose qui n’est pas structuré, entre culture et nature, Lacan parle de la parenté : « Il faut la culture tamponnée. On ferait peut-être mieux d’évoquer la culture comme métaphore, comme l’agri du même nom. » Pour Lacan, la culture c’est donc l’agri-culture. C’est le savoir humain qui transforme la nature. Il faudrait substituer à l’agri en question, le terme de « bouillon ». Cela serait mieux si on appelait culture un bouillon à partir du langage. Ce bouillon, c’est le bouillonnement de la lalangue.

Le sujet se définit de tomber dans la lalangue dont Lacan dit, dans la même page, que c’est une obscénité, c’est-à-dire que la langue ne transporte pas un sens mais a valeur de jouissance pour celui qui la prononce, et c’est de tomber là-dedans que le sujet se subjective. Il s’agit de l’espoir de faire réel avec cette lalangue : en ferrant. Le sujet n’est plus pensé à partir d’une structure c’est-à-dire un enchaînement S1-S2, mais comme un coup. Ferrer comme on ferre la truite : le sujet, au milieu de ce bouillon de la lalangue, a une chance de faire réel (ferrer, elle), autrement dit d’apporter un traitement de sa jouissance avec la langue à partir du moment où, dans ce temps qui lui est transmis, il peut ferrer quelque chose qui sera sa particularité. La question de la parenté est abordée non pas à partir du savoir de l’agri-culture mais à partir du bouillon de culture, lieu où ça s’agite, et on serait bien en peine de définir quels sont les éléments et les lois qui le régissent, contrairement à la chaîne qui est certes une opération de mouvement, mais réglée. Nous retrouvons donc ici une logique proche de celle de l’humus pour autant que nous avons une figure antérieure à l’articulation même qui s’en dégagera dans un second temps. Ainsi, la transmission n’est pas dans ce qui est écrit dans l’Autre en terme de chaîne mais à partir de ce bouillonnement qui porte la marque d’une jouissance, d’une obscénité.

La conséquence réelle du bavardage
Autre référence : la bave. Dans un ce ses derniers séminaires, « Le moment de conclure », Lacan évoque le bavardage. Lacan dévalorise la psychanalyse, dévalorisation qu’il a lui-même opérée sur le symbolique : ne serait-elle pas une escroquerie, un simple bavardage, une pratique de mensonge ? On peut s’interroger en quoi on touche au réel avec notre blabla. Mais le bavardage, ça n’est pas ça. Le bavardage pourrait être pris du côté de la jouissance du sens : la psychanalyse comme pratique du bavardage, nous dit Lacan dans ce séminaire (4). Il ajoute : « Aucun bavardage n’est sans risque. […] Bavarder met la parole au rang de baver, de postillonner. » Cela change tout ! Prenons acte du fait que lorsque l’on parle, la conséquence est autre chose que la logique. On croit d’habitude que la conséquence se déduit de la logique de proposition. Or Lacan démontre là qu’il y a une conséquence qui n’est pas déductible de la logique de proposition mais qui est déductible du fait que bavarder est un acte qui noue la parole et le corps et qui entraîne des effets réels. Ça bave, ça postillonne. Il réduit l’effet psychanalytique à l’éclaboussement qui provient de la distinction entre la parole et le dire. Il est frappant de noter comment cette question de bavardage est prise du côté de la conséquence réelle et non de la conséquence logique. Le bavardage implique quelque chose comme la Chose. Dans le même séminaire, il dit vouloir corriger ce qu’il avait dit sur Freud et la « Chose freudienne » en 1956 et appeler cela « la crachose ». Ce que découvre Freud, c’est que parler, ce n’est pas une conséquence liée aux propositions, c’est-à-dire à la chaîne signifiante en tant qu’elle produit un effet logique, mais à l’éclaboussement de réel par les postillonnages que ça produit. Ce n’est plus la logique de la structure, qui commande à la proposition. Ici, ce crachosement de la psychanalyse est tout à fait différent de l’articulation. Et Lacan de préciser que, s’il a appelé ça la crachose, c’est parce qu’il n’y a pas d’adéquation de la chose et du mot, à cause du sexuel. C’est dans cet écart-là que tombe le crachat. Et dans cet écart-là, dans la chute entre le mot et la chose, dont le trou est évidemment impossible à combler à cause du sexuel, il s’agit que le crachat soit posé de la bonne façon, qu’il éclabousse au bon endroit. Ces termes utilisés par Lacan comme postillonner, cracher, ferrer équivoquent non pas tant sur les définitions conceptuelles que sur la manière dont il convient de dresser l’oreille pour faire entendre le nouage du mot et du corps ; c’est en ce point que la psychanalyse doit opérer.

Chacun son trébuchement
Je citerai quelques passages de la « Conférence de Genève » qui vont dans le sens de la Troisième (5). « La lalangue ne constitue en aucune façon le patrimoine. » Le patrimoine, ça veut dire que ça se transmet dans l’Autre, en tant qu’Autre de l’Idéal, celui qui aime son avoir, son savoir et qui nous le refile. Cela ne se transmet pas sous cette modalité. Il est certain que c’est la façon dont la langue est parlée et aussi entendue par tel ou tel dans sa particularité qui se transmet. « Quelque chose en sortira en toutes sortes de trébuchements, de façons de dire. » C’est à partir des traces laissées dans la langue que la singularité se produit comme façon d’y faire avec ce qu’il en est de ce trébuchement transmis. Cela se retrouve dans ce qu’on pourrait nommer un nouage du trébuchement. Trébuchement, ça veut dire qu’il ne peut y avoir de façon de parler que symptomatique. Chacun porte la trace et d’une singularité et d’un impossible. Singularité parce qu’il y a de l’impossible à être pareil, singularité qui porte la marque de ce trébuchement, singularité dans un sens constructif à savoir celle qui fait façon de dire. « Chacun n’a pas trouvé d’autre façon de sustenter ce que j’ai appelé le symptôme. »

« C’est dans ce motérialisme que réside la prise de l’inconscient. » L’inconscient réel se déduit de sa prise motérielle et c’est ce qu’il s’agit de faire résonner pour contrer l’infini du sens sexuel.

Entre résonner, cracher, postillonner, ferrer, humus, nous avons, donc, quelques points de rencontre. Cependant s’il n’y avait que l’humus, on ne pourrait pas se reproduire et on n’aurait aucune idée de l’intérêt que l’homme peut avoir pour la femme et vis et versa. Une conjonction du corps et une prise par l’inconscient (par son sens sexuel, phallique) sont nécessaires pour assurer ce nouage.

Billet

Pierre Naveau, Les ACF et les meetings

Du côté de l'ECF

Vers les Journées de l’École

Hervé Castanet, Le corps, la monnaie, l’utopie

La passe, parlons-en

Esthela Solano-Suárez, La passe, interprétation de la psychanalyse

Chronique des CPCT : précarité

Christophe Deltombe, Vers un lien social solidaire

Hélène Deltombe, Ouvrir les yeux

Sylvie Goumet, À l’ombre des femmes

AMP

Leonardo Gorostiza, L’angoisse et le « quelconque »

Pratique analytique

Marie-Claude Chauviré, Un bonheur au travail

Étude

Jacques Borie, Humus, bave et bouillon : le vitalisme lacanien

Époque

René Fiori, L’objection du désir au stimulus

Arts et lettres

Alain Revel, Les scènes de Sarah Kane

Lectures

Rosa Lopez, « Nous sommes tous des TDAH »

Marque-Pages :

Rédactrice en chef Hélène Bonnaud

Marie-Hélène Blancard, La scène invisible

Maria Brinco de Freitas, « L’équation du désir »

Pascale Fari, L’expérience de l’intraduisible

Marie-Hélène Issartel, L’écriture des corps

Claude Quenardel, « Un récit de voyage au pays de Sagan »

… La lettre n’est pas faite pour communiquer quelque chose du sujet, car celui-ci n’est pas à confondre avec un personnage. Il n’y a, en ce sens, aucun message à déchiffrer. Et d’ailleurs comme nous l’indique Lacan à propos du conte d’Edgar Poe, le véritable sujet de l’affaire c’est la lettre.

C’est ce qu’une psychanalyse apprend et c’est ce qu’un psychanalyste doit savoir : de la lettre ou des lettres en souffrance dont il est l’émissaire, pour un temps dans le transfert, il deviendra litter (déchet), soit ce qui reste de ce parcours ou de ce détour qu’est une analyse.

Voilà pourquoi, le psychanalyste s’intéresse à ce passage de letter à litter, car si la lettre ne borde qu’un trou, vide de tout message, elle est néanmoins ce qui lui permet de ne pas confondre le savoir et la jouissance.

La lecture de ce numéro donnera au lecteur plus qu’un aperçu sur ce qu’il en est de la lettre et de ses enjeux, à travers le discours de l’analyste, dans notre monde actuel. Voilà pourquoi, le psychanalyste se doit, au jour le jour, de suivre et d’ouvrir les yeux sur ce qui se passe dans ce monde où l’on ne jure que par la communication, afin que la lettre porte.

Lilia Mahjoub,
Paris, mars 2008.

Éditorial

Lettre et littérature

Alexandre Stevens : Clinique de la lettre
Guy de Villers : Litter, Letter, littoral
Éric Laurent : De la disparité dans l’amour
Daniel Pasqualin : RAF

Clinique du transfert

Jean-Pierre Klotz : Un fracas clinique
Pierre Naveau : Le transfert dans la psychose

Malaise contemporain

Éric Laurent, Miquel Bassols, Enric Berenguer : Lost in cognition
Daniel Roy : Le lien social : nouvelles règles, nouveaux troubles

Notre orientation

Jacques-Alain Miller : Causerie sur les formations de l'inconscient

Abstracts

Le CPCT-Chabrol invite les CPCT
« Particularités du transfert et de l'interprétation dans la pratique du CPCT »
Séminaire animé par Fabien Grasser et Victoria Horne-Reinoso

• Séminaire de Psychanalyse Appliquée
• Les jeudis 22 novembre, 13 décembre, 31 janvier, 14 février, 13 mars, 29 mai et 12 juin.
• À 21h15, 1, rue Huysmans, 75006 Paris.

Lors de notre dernière soirée du 13 mars, nous avons pu entendre Andres Borderías du CPCT-Madrid. Il nous a montré comment un homme "en errance dans la cité" a réussi après huit séances à s'inscrire dans un réseau de soins et d'assistance sociale, et comment deux opérations déterminantes de l'analyste : une nomination d'abord, "vous êtes un homme de lettres", et l'indication faite ensuite au patient du lien entre sa certitude délirante et l'apparition de l'hallucination lui permirent d'accéder â une véritable réinsertion.
Dalila Arpin, du CPCT-Paris, présentait ensuite le cas d'un jeune homme, comédien, persécuté par son rapport de soumission à son metteur en scène. L'opération de l'analyste fut alors de lui permettre de se réapproprier "sa solution du théâtre", première solution à laquelle il accordait de moins en moins de crédit, ce qui permit à son être, par le glissement signifiant d'être "comédien" à être "acteur", de gagner un peu de consistance et d'apaiser sa persécution.
Nous avons mesuré comment, dans ces deux cas, et dans bien d'autres, les sujets se servent eux-mêmes de l'analyste pour changer leur position. Nous avons pu cerner aussi comment ce bougé quant au lien social a pour condition la mise en place d'un transfert, directement issu de l'écoute de l'analyste et de son authentification sinon de sa reconnaissance du point de jouissance présenté par le sujet. C'est ce qui a permis et déterminé l'efficacité de chacun de ces traitements.

Pour notre prochaine soirée, qui aura lieu le jeudi 29 mai, nous aurons l'occasion d'entendre Hilario Cid Vivas du CPCT Malaga et Pierre-Régis Forestier du CPCT Lyon.

Hilario Cid Vivas pour le CPCT Malaga :

Cpct- Conversation
Il s'appuiera sur les travaux du CIEN et sur l'expérience des Conversations cliniques au sein de l'AMP, pour montrer comment le Cpct-Málaga a inauguré un Projet expérimental, le Cpct-Conversation, et comment cette expérience a pour objectif d'aborder par le discours psychanalytique deux champs qui questionnent tous les discours, et même contemporains : ceux de l'éducation et de l'immigration.

Puis Pierre-Régis Forestier pour le CPCT Lyon :

Une bonne formule
Un jeune homme de 23 ans s'est présenté adressé par l'ANPE "parce qu'il bloquait sur ses démarches de recherche d'emploi". Il se dit dépressif, et fera rapidement l'aveu d'une addiction au cannabis quotidienne et sans cesse croissante. Il eut une formulation très particulière reliée à la rechute d'une maladie grave apparue dans l'enfance pour laquelle le traitement avait permis une rémission d'une dizaine d'années : "sa capacité à vivre à l'horizontale". Il s'agira de démontrer comment l'intervention de l'analyste a pu avoir valeur d'interprétation par la simple extraction d'un des dits du sujet touchant à sa modalité de sa jouissance, et comment elle a pu servir de point d'appui au passage au traitement.

Ouverture

Esthela Solano-Suarez, Une traînée de poudre

ACF, les meetings

ACF-Aquitaine : Catherine Lacaze-Paule, Un Forum à Bordeaux

ACF-Massif Central : Jean-Pierre Rouillon, Contre l’évaluation

ACF-CAPA : Bernard Lecoeur, Vers le meeting

ACF-Corse : Jean-Pierre Denis, Pour que vive la psychanalyse – Un printemps lacanien

ACF-Est Lorraine Alsace : Myriam Mitelman, Pierre Ebtinger et Armand Zaloszyc, Enseignement de la psychologie clinique, de la psychopathologie et de la psychanalyse : situation et avenir

ACF-Midi Pyrénées : Christiane Alberti, Il faut défendre les libertés - Compté, mesuré, codé, standardisé, contrôlé : comment vivre au XXIe siècle ?
Éduardo Scarone - Se déplacer dans des contextes nouveaux

ACF-Normandie : Serge Dziomba, Trois organisations lancent un appel commun pour la tenue d’un grand meeting régional

ACF-Estérel Côte d’azur : Rémy Baup, Le souffle de Catherine Ségurane

ACF-Rhônes-Alpes : Jacques Borie, Vers le 7 juin à Lyon

ACF-Languedoc Roussillon : Marc Lévy, Forum ou meeting ?

ACF-Île de France : Bernard Jothy, La dépression mise à nu par des neurobiologistes

ACF-Provence Alpes Côte d’azur : Sylvie Goumet, Quelle liberté pour le sujet à l’époque de la folie quantitative ?

ACF-Bourgogne Franche Comté : Thierry Vigneron, Un nouvel objet, l’évaluation
Jean-Pierre Dubois, Refus et mutation de la loi

ACF-Val de Loire Bretagne : Jean Luc Monnier, Rennes, Nantes, Angers : Meetings en Val de Loire-Bretagne

ACF-Belgique : Dominique Holvoet, La bio-domestication des conduites

La guerre des sujets supposés savoir : éléments d’orientation

Pierre-Gilles Gueguen, Ce qui nous guette

Dominique Laurent, L’évaluation et la jouissance de l’idiot

Pierre Naveau, À quoi peut donc bien servir l’AERES ?

Philippe de Georges, L’incalculable

François Leguil, Quatre jours en mars

Gérard Miller, Extrait de « Sur la fascination des chiffres »

Jean-Robert Rabanel, Les leçons d’un débat

Guy Briole, La protocalisation, une négation du désir

Guy Trobas, « Un obscurantisme sans précédent »

Francesca Biagi-Chai, Fourniret avant Fourniret - Errances de l’expertise psychiatrique

Corinne Rezki, Sur le fond de la dépression

E d i t o r i a l

L’événement du mois d’avril est la tenue à Buenos Aires, du congrès de l’AMP (Association Mondiale de Psychanalyse), sur le thème « Les objets (a) dans l’expérience analytique ». En Argentine, la psychanalyse a pris son essor à partir des théories de Mélanie Klein, c’est-à-dire, plus particulièrement, de la psychanalyse des enfants.
Est-ce parce qu’elle s’adressait à celui qui découvre sa fragilité, à mesure même qu’il découvre le monde, et qu’elle lui est venue en aide, que la psychanalyse a résisté aux tourmentes politiques et à leurs conséquences économiques et sociales ?
Aujourd’hui, l’Argentine revendique le tiers des psychanalystes du monde entier. La prépondérance de l’enseignement de Lacan, à travers l’EOL et le champ freudien, y est indiscutable.
Le concept d’objet (a) chez Lacan n’est pas facile à définir, le registre de la définition n’appartient pas à la psychanalyse, pourtant, l’objet (a) a dans la psychanalyse une fonction, un statut. Son point de départ, si on voulait le rapporter à Freud, pourrait s’écrire : reste de la soustraction du principe de réalité au principe de plaisir. En termes lacaniens, il qualifie ce qui reste de jouissance, lorsque le signifiant s’empare d’une jouissance mythique supposée toute, pour la dire. Le fait qu’il soit articulé, réticulé, laisse entre les mailles, ce reste.
Ce reste, et c’est fondamental pour la psychanalyse, par rapport aux autres discours, n’est pas inerte, il est actif. Il fait lui-même partie de la prise de la parole sur la dite nature, et sur l’organisme pour faire de celui-ci, un corps. Ainsi, le sujet du signifiant devient, lesté de ce reste de jouissance, parlêtre, et c’est comme parlêtre qu’il entre dans les échanges avec le partenaire, avec l’autre, avec le corps de l’autre1. Cet objet qui n’est ni abstrait (idéal), ni concret (réalité), mais réel dans sa dynamique opératoire (liée à la pulsion et à sa satisfaction), a pu être appréhendé dès la plus petite enfance, dans la détresse du nourrisson. Plus tard, il le sera dans l’angoisse2 qui dans le manque signale sa présence ou plus exactement la nécessité que le sujet cerne cet objet, l’identifie, le reconnaisse pour faire place à ses réalisations. Mais, sa « nature » demeure complexe, elle est double, d’une part, les objets sont conçus comme prélèvements corporels, voix, regard, fecès, entrant dans les échanges avec l’autre, d’autre part, dans son statut de consistance logique donnant à ces échanges le sens et l’orientation du fantasme3. L’objet (a) donc, quelle que soit la structure, névrose ou psychose, occupe une place clé dans la vie d’un sujet. Il ordonne la jouissance, complexifie la satisfaction et permet ou inhibe la place que chacun occupe dans le monde. « Là où était » une jouissance paralysante, « advient un je » à travers l’objet (a) qu’il ne méconnaît plus.
Central dans la psychanalyse, ce thème « L’objet (a) dans l’expérience analytique » présenté par Jacques-Alain Miller, lors du cinquième congrès de l’AMP à Rome, en juillet 2006, nous conduit avec impatience et intérêt vers Buenos Aires, où nous attendons beaucoup des rencontres avec les psychanalystes du monde entier.

Francesca Biagi-Chai

Publications

Cause freudienne n° 68

 

• Sommaire
• Sainteté par François Regnault
• Marcel Duchamp l’anartiste (entretien avec Bernard Marcadé)

 

 

 

 

Dans son Séminaire L’angoisse, Lacan met l’accent sur le désir de l’analyste en interrogeant une limite, celle de l’accès du désir à la Chose que a incarne. L’épure de notre imaginaire sur Dieu, cette veine du savoir supposé, ne lui semble jamais assez creusée, réduite : une fin d’analyse peut-elle prétendre être débarrassée du fantasme du Tout-Puissant ? Le désir de l’analyste est-il un désir athée ? Il ajoute cette condition : « L’existence de l’athée, au sens véritable, ne peut être conçue, en effet, qu’à la limite d’une ascèse, dont il nous apparaît bien qu’elle ne peut être qu’une ascèse psychanalytique. » (1)
La voie que propose Lacan n’est pas celle de l’harmonie, ni celle des religions. L’épreuve de vérité a dans l’expérience analytique sa pertinence éthique. L’analyse commence par un acte de foi et se conclut sur un Autre non seulement silencieux mais doté dans sa dimension de jouissance d’une inconsistance. Dieu est inconscient pour le psychanalyste, par structure. Quand Dieu se fait reconnaître, c’est non pas comme causa sui, mais comme a bel et bien réel en ce qu’il y a d’irréductible dans le rapport du signifiant à l’objet. L’ascèse que Lacan promeut ramène l’analyste au plus perturbant des problèmes, dont la résolution est la condition de son acte, le seul vrai problème que rencontre la psychanalyse : la chair d’un corps.

L’atelier
Le séminaire X déplace notre intérêt pour l’unicité du Nom-du-Père vers la topologie du trou et ses formes multiples. Dans son introduction à la lecture du séminaire, Jacques-Alain Miller le désigne comme l’atelier (2), car Lacan y forge l’objet a. Il remet à niveau un désir qui ne serait pas uniquement un leurre, mais un résultat. Cet alliage ne se produit pas sans angoisse. Sans l’angoisse, le désir nous resterait opaque. L’angoisse participe à la production et reste le noyau irréductible du rapport de constitution de l’objet dans l’expérience analytique. Dans cet ouvrage, Lacan fait passer son enseignement comme une lame effilée entre cuir et chair, taillant la jouissance primitive en cinq formes exemplaires.
L’objet, dès le niveau de la pulsion orale, prend la forme de la séparation, de la coupure. La pulsion anale, celle de la cession de l’objet dans sa valeur de déchet. Le phallus dans sa détumescence prend la forme du manque de l’objet. Dans la dimension du désir, la pulsion scopique est aveugle, elle laisse entrevoir le caractère d’invisibilité de l’objet, un sans image. Aucun de ces objets dans une analyse ne pourra se séparer des répercussions qu’il a sur tous les autres. Ainsi, « une solidarité intime les unit qui s’exprime du fait de la constitution du sujet dans l’Autre par la voie du signifiant et dans l’avènement d’un reste autour de quoi tourne le drame du désir ». Dans sa phase la plus profonde, la voix incarne ce reste insaisissable dans son essence de l’objet a ; réel (incorporé et séparé, corps et hors corps) cri, creux, souvenance (en puissance et aphone). La voix assigne une place au sujet, comme l’a exposé récemment dans son enseignement des AE, Rose-Paule Vinciguerra.
Coupure, cession, manque, invisibilité, aphonie dessinent les bords de la cause d’un désir dont la forme est primordialement un trou ; sa fonction apparaît dans une sorte de béance, de gap, de résidu signifiant ne trouvant pas meilleure écriture que celle que Lacan lui donne, son algèbre, a.
Situer ce désir comme palea et non plus comme agalma dans le champ de l’Autre, comme le fait Lacan, c’est remettre le désir à sa place, celle d’agent de l’acte analytique et aux commandes du transfert. L’analyste dans ce séminaire est en place pour soutenir les conséquences de la circularité de l’objet a en ces niveaux et prolongements, jusqu’à l’obtention d’un reste d’angoisse surmonté.

a et le transfert
La nouvelle définition du désir conduit Lacan à établir cette équivalence entre a (trace vide de jouissance) et le symptôme. Tout avènement d’un a implique l’avènement d’un symptôme dans sa contingence pour un être parlant. Dès l’origine, l’orientation est tracée : il n’y de symptôme que s’il y a primordialement une zone de jouissance qu’il définit ici comme la cause d’un désir.
Dans ces pages, il rappelle que la présence de la cause est annoncée dès les données premières du champ où Freud a engagé la recherche analytique c’est-à-dire dans le champ du symptôme où cette dimension de la cause est manifeste. Si le symptôme est à l’entrée de la psychanalyse, il n’est pas d’abord constitué. Il n’était pas présent au départ dans sa belle forme classique. Il a fallu que Freud y mette du sien. Lui-même disait que la dimension du symptôme devait apparaître au sujet. Et Lacan a pu montrer comment Freud avait sollicité l’implication du sujet, afin qu’il reconnaisse qu’il fonctionne comme ça. Sans cette implication, il n’y a pas moyen « d’attraper le symptôme par l’oreille ».
Le séminaire X apporte quelque chose de plus dans la mise en place du transfert : l’analyste doit compter sur ce que Lacan appelle le « non-assimilé » du symptôme. Il s’agit que le sujet ne prenne pas seulement l’intelligence de la situation, la connaissance de ses conduites, mais « que se dessine qu’il y a une cause à ça ». Lorsque le « qu’y a-t-il, qu’est-ce que c’est que ça » vient à se formuler comme cause, l’angoisse entre en jeu. Elle est dominante dans la névrose obsessionnelle. Ce qu’il y a d’exemplaire ici, c’est que le sujet de l’obsession montre non seulement que la cause est prise dans toute sa symptomatologie (évitements, compulsions, acting out), mais qu’elle est « entr’aperçue comme Angst ». Ce qui explique la généreuse attention qu’accorde Lacan à la névrose obsessionnelle dans ces derniers chapitres car elle illustre sa thèse : « Avec le symptôme, nous sommes au niveau le plus favorable pour lier la position de a à l’angoisse comme au désir. »
La dimension originale de la psychanalyse, c’est de compter sur le symptôme car il est principalement un circuit qui ramène de la satisfaction. Ce qui se signale sous la souffrance est toujours une urgence de satisfaction.
Lacan porte l’enjeu sur la fin de la cure du sujet obsessionnel (3) et sur une impasse à lever concernant la formation de l’analyste à son désir. Il interroge. Est-ce que ce sujet peut s’extraire de la structure de la demande ? Et au-delà, pourra-t-il déranger cette défense qui consiste à la couverture de son désir par l’idéal du moi et remettre à niveau son désir déterminé par sa cause ; déjouer cette tentation de faire de l’analyse une religion ? Est-ce que l’analysant à la fin de son analyse peut prétendre être débarrassé du fantasme du Tout-Puissant, cet oeil universel posé sur toutes ses actions ? Et il conclut : « Athée serait celui qui aurait réussi à éliminer le fantasme du Tout-Puissant. »

Un corps sans image
En réponse à l’aporie, Lacan dessine le circuit de la cession de l’objet anal, montrant que l’analyste est à même de soutenir ce réel, car ce morceau séparable véhicule quelque chose de l’identité du morcellement d’un corps, un mode de présence au monde dû à ce qui s’est imposé de façon traumatique. Le corps en garde une trace qui n’est plus divisible et qui se manifeste dans sa fréquence propre. La mise en circuit de la pulsion est apte à traiter un corps sans image et pourtant enchâssé dans ses leurres. Cette disposition permet d’entrevoir ce qu’il appelle l’athéisme psychanalytique. Le désir propre à un corps dénoue l’harmonie avec le symbolique et révèle que le désir est le résultat de la chute de l’objet a. Cette cession donne existence à une zone de défense, à une position du désir, un désir qui cède et reste source d’angoisse.
L’inhibition qui supporte le symptôme obsessionnel, c’est, de façon structurale, le désir pris en otage dans le verbe retenir. Le sujet de l’obsession en fait spécialement l’épreuve. On retrouve l’inhibition du désir dans toutes ses dimensions, quand il est installé dans la demande de l’Autre ou quand il approche de la béance entre désir et jouissance dans son rapport à l’Autre sexe. C’est un désir en recul de l’acte. Si le point d’appel est sur le corps, quand le désir est requis de se manifester, le sujet aura besoin de prendre des chemins toujours plus éloignés, de parcourir, dit Lacan, toutes les impossibilités ; de s’écarter de ce qui est le problème de son désir, l’impossibilité du désir en acte. La mise en circularité de la pulsion fait apparaître tout un ordre de causalité qui montre que la causalité est un résultat, comme le symptôme.

L’économie du don
Quelqu’un récemment a parlé de l’économie du don, de la gratuité, comme une nouvelle forme du marché sur laquelle il fallait dorénavant compter (citant les ONG, la gratuité de la musique sur Internet, etc.). Un grand dessein certes mais un fantasme d’espérance ramenant la plus-value à zéro.
Dès 1963, Lacan rapporte l’économie du dépôt du vivant à sa visée dans notre histoire, la réduction de l’homme à l’excrément. Il n’est pas hors de saison de rappeler, disait-il, quelle est la visée de la Chose, « la réduction de masses humaines entières à la fonction d’excrément […] la transformation d’un peuple par l’intermédiaire du four crématoire à l’état de quelque chose qui se répartissait sous la forme de savonnettes ». Voilà qui situe le progrès dans les relations humaines et la visée de la cause en objet a, en l’infâme.
Comment, ce qui est rebutant, peut-il jouer un rôle privilégié dans le mode subjectif d’un désir ? Autrement dit, par quelle voie l’excrément entre-t-il dans la subjectivation ? Par l’intermédiaire de la demande de l’Autre représentée à l’occasion par la mère. L’obsessionnel en connaît les scènes familières et la temporalité : tantôt l’enfant doit retenir, tantôt lâcher. L’appréhension de perdre vient au corps avec l’idée que ce déchet lui appartient. C’est avec l’idée d’appartenance au corps, que l’angoisse se transforme en peur. Ce qu’il craint de perdre peut prendre une valeur de satisfaction accordée à la demande de l’Autre. Mais comment le caca a-t-il pu être élevé à l’objet précieux, à l’agalma ? Les effets de la discipline ne sont pas suffisants pour comprendre ce fait.
L’agalma n’est concevable que dans sa relation au phallus et à son absence, à l’angoisse phallique qui se manifeste dans le phénomène de détumescence de l’organe. Lacan conclut : « C’est en tant que symbolisant la castration que le a excrémentiel est venu à la portée de notre attention. » Rappelons que c’est au niveau de ce déchet que le sujet a pour la première fois l’occasion de se reconnaître dans un désir. Mais les deux temps de la demande se retrouvent dans l’ambivalence de sa position et de son symptôme, sur le versant de l’annulation : c’est de moi, mais néanmoins ce n’est pas de moi. La structure ainsi fondée sur la demande laisse hors circuit le désir. On pourrait s’attendre, dit Lacan, à ce qu’un désir sexuel venu de l’extérieur vienne balayer la demande et ainsi la relayer. Il se trouve que non, du fait de la fixation à l’objet anal, à cette propriété qu’il a de choir, de disparaître au même titre que le phallus lui-même. L’objet se substitue à l’organe qu’il symbolise parfaitement.
À l’étage du phallus, s’introduit le rapport du sujet à la jouissance dans l’Autre sexué. C’est le lieu par excellence de l’angoisse, de la caducité de l’objet et de l’insatiabilité du désir, du fait de la béance entre désir et jouissance.
Les mouvements de l’homme vers la jouissance de l’Autre sexué incluent la castration comme gage de la rencontre. Quant à la femme, si elle ne manque de rien, elle risque pourtant, dans son mouvement vers l’homme, de s’écraser sur la nostalgie phallique. Vu sous cet angle, comment le sujet obsessionnel approche-t-il la béance entre désir et jouissance dans son rapport à l’autre sexe ? Par la métaphore du don d’amour empruntée à la sphère anale et destinée ici à retenir le désir sur le bord du trou de la castration.
Comment peut-il achever sa position de désir ? Par la projection de cet objet dans le champ de l’idéal du moi. Au niveau où il s’agit de recouvrir l’angoisse, l’idéal du moi prend alors la forme du Tout-Puissant. Le circuit se prolonge par le lien de l’objet anal avec l’objet scopique qui favorise l’image aimable. Dans ce fonctionnement symptomatique – faire dévier son désir toujours plus loin de sa cause –, le sujet trouve le complément dans un fantasme ubiquiste, ce qui montre la liaison de l’objet anal avec une production idéaliste. Que celle-ci s’illustre comme la plus haute qui puisse se faire laisse le désir de l’acte en impasse. L’économie du don est un mirage du désir humain.
Pour qui ne cède pas, ce qui est défaut fait à la jouissance prend consistance. La cause va avec la Chose, das Ding, et prend une valeur absolue. C’est dans cette dimension du désir, que l’Autre absolu se signale sous sa forme la plus pure (j’ouis) comme le réel d’une psychanalyse. Ce sujet saura, par expérience et jusqu’au point nodal d’inconsistance, que le désir de l’analyste s’extrait de la structure de l’inexistence de l’Autre. Dès lors qu’il autorise l’accès au transfert, l’analyste — non sans en avoir apprécié les risques — s’attend à produire un acte qui le dépasse en sa portée. Il en reste comptable. Il est responsable du pari que fait la psychanalyse lacanienne de ne pas renoncer à la jouissance d’Un-corps.

Dans la leçon du 17 février 1971 du Séminaire XVIII, on rencontre une référence à un ouvrage dont le titre est donné par Lacan, Éden, Éden, Éden. En revanche, aucune mention n’est faite au nom de l’auteur, Pierre Guyotat.
Pourtant, en ce début des années soixante-dix, ce nom n’est assurément pas inconnu, en particulier du monde des intellectuels et des artistes. En effet, en raison d’une mesure d’interdiction prononcée à l’encontre de cet ouvrage, naît une agitation dont l’ampleur déborde largement l’atteinte portée à la liberté de la création littéraire pour prendre une dimension politique qui n’est pas sans résonances avec certaines questions sociales et culturelles aiguës de cette époque. Cela va entraîner de nombreux débats, des articles contradictoires, des entretiens de l’auteur visant à assurer la défense de l’oeuvre interdite. La riposte à cette mesure arbitraire, prise par le ministre de l’Intérieur, ne se fait pas attendre. Se trouve mise en circulation une pétition de protestation dont l’importance tient au nombre et à la qualité de ses signataires. S’y rejoignent des intellectuels et des écrivains réputés comme Barthes, Foucault, Simone de Beauvoir, Sartre, Leiris, Duras, Derrida, Sollers et bien d’autres. Bref, la liste est longue, mais manque un nom, cependant, celui de Lacan. Du moins certains pensent-ils qu’il manque. Invité à signer cette pétition, Lacan, en effet, refuse. Il ne s’en tient pas à ce refus. À certains il a fait la promesse de s’en expliquer lors d’une prochaine leçon de son séminaire. Cette explication prend un caractère public, il la donnera, parvenu aux trois quarts de la leçon qu’il prononce le 17 février 1971.
Cette explication – très brève, elle ne comporte que quelques lignes – est essentielle. Elle ne porte pas sur les circonstances de la triple interdiction qui frappe le livre de Pierre Guyotat. Le refus concerne le fond de l’entreprise d’écriture de l’auteur, une entreprise dont, pourtant, Lacan est loin de méconnaître l’importance. Au contraire, il ne cache pas l’estime qu’il lui porte allant jusqu’à considérer que cette tentative est « comparable » à celle de ses Écrits. Mais cette tentative diverge de la sienne sur un point, précis, capital, qui, si l’on y prête attention, n’est rien d’autre que ce sur quoi portent les développements du début de cette leçon. Avant de lire et commenter brièvement ce point de désaccord, quelques mots sur Guyotat ainsi que le rappel de certaines propositions de Lacan avancées dans cette quatrième leçon du séminaire.

Le membre le moins humain
Pierre Guyotat s’est fait connaître comme écrivain dès 1967 avec son roman Tombeau pour cinq cent mille soldats (1) dont la parution engendrera bien des remous. En particulier du côté de l’autorité militaire puisque le général Massu, par un arrêt, en interdira la lecture dans les rangs de l’armée française stationnée en Allemagne. Sans doute en raison du fait que cette épopée guerrière qu’est Tombeau (2) n’est pas sans évoquer certains drames de la guerre d’Algérie, encore très frais dans les mémoires. Le récit est en effet centré sur la guerre, il est l’expression d’une barbarie archaïque, hors du temps, où la violence sexuelle est l’événement majeur, une sexualité inacceptable du fait des cadres institués du couple et de la famille. Mais c’est à ce prix, dit Guyotat, qu’ainsi conçue, la sexualité permet d’atteindre ce qu’il appelle le « noyau des choses ». Pour y parvenir, il développe une écriture mise au service d’une langue de combat, en lutte contre la langue maternelle, une langue matricide. Tout au moins veut-il tuer ce qu’il y a de maternel dans la langue.
Le deuxième livre de Pierre Guyotat, Éden, Éden, Éden (3) accentue encore ce « noyau des choses », que constitue le sexe. Dans ce roman, de manière brutale, le sexe apparaît comme ne faisant rapport avec rien : pas plus avec une femme qu’avec un homme, un animal ou une plante. Le sexe est avant tout un asservissement à la jouissance, à l’autre. Donc, pas de sexe privé. Non pas tant en raison d’une obligation de reproduction qui incomberait à l’espèce humaine que d’une fatalité. L’obligation sexuelle, dit Guyotat, est l’une des tâches les plus monstrueuses que le Créateur ait imposé à sa créature. Les scènes de bordels qui occupent l’essentiel d’Éden, Éden, Éden, et où sévissent indifféremment des femmes et des garçons, témoignent que l’outil sexuel est certainement le membre le moins « humain » qui soit. Avec Lacan, cela se dit ainsi : l’instrument phallus n’est pas un instrument comme les autres (4).
Dans sa leçon du 17 février 1971, partant d’une interrogation sur la fonction de l’écriture, Lacan en vient à se prononcer sur un écart, celui qui se maintient entre les « effets de langage » et le « fait de l’écrit ». C’est précisément en raison de l’existence de cet écart que l’on peut, à partir de l’écrit, interroger la prise du sexe dans le langage. Le résultat de cette interrogation s’énonce de façon lapidaire : il n’y a pas de dernier terme qui, au bout du compte, rendrait tenable une bipolarité sexuelle. La bipolarité intenable signifie simplement qu’il n’y a pas de pôles sexuels. Cette polarité absente de toujours laisse une béance que désigne le phallus, c’est dans cette béance que s’installe le champ du langage. Qu’en est-il donc alors de la sexualité ? Tout au plus, cette impossible polarité sexuelle laisse-t-elle un choix entre deux termes d’une nature et d’une fonction bien différente : l’être et l’avoir.

Leçon sur le phallus
On mesure l’importance que revêt le point de désaccord à partir duquel Lacan refuse d’accorder sa signature. Cela porte sur la conception du phallus qu’il élabore dans cette leçon. Elle diverge en tous points de celle qu’implique la tentative de Guyotat qui s’arc-boute, en effet, sur une mise en continuité du sexe et de l’écriture, au point que l’un et l’autre se confondent. Dans son article « Langage du corps » (5), Guyotat expose de manière très explicite « l’inextricable » existant entre l’écriture et la masturbation. Ce qui s’y oppose, selon Lacan, c’est qu’il ne saurait y avoir de continuité en la matière sinon à annuler l’écart existant entre l’écriture et les effets de langage.
Le phallus n’est susceptible de tomber sous le coup d’aucune loi sexuelle, d’aucune loi du désir, partagée entre fantasme et plus-de-jouir. La raison de cette soustraction au domaine de la loi tient au fait que, sans être en quoi que ce soit à l’origine du langage, le phallus en est néanmoins la cause. En d’autres termes, le phallus ne cesse d’être ce qui procure au langage son opérativité, ce qui engendre ses effets. Le phallus fait du rapport sexuel une béance, c’est à cette condition que peut s’installer le langage. Aucun espoir, donc, n’est à attendre d’une tentative qui viserait à donner un sens à cette cause en l’intégrant au langage, fût-ce au prix d’un effort d’écriture le plus radical qui soit. Lacan note à ce propos que l’on trouve une trace de cette hétérogénéité du phallus au langage dans le maintien persistant de l’interdit qui pèse sur la catégorie des mots obscènes (rappelons que l’allégation d’obscénité est l’un des reproches formulé à l’encontre d’Éden, Éden, Éden), cet interdit transperçant la particularité de chaque société.
Comme on le voit, l’argument qui conduit Lacan à refuser d’accorder son soutien à l’entreprise de Pierre Guyotat, argument fondé sur une prise en compte limitée à ses deux premiers romans, ne s’improvise pas en fonction des mouvements qui traversent l’opinion. Ce qu’il formule en ces termes : « Ce n’est certes pas que mon estime soit médiocre pour cette tentative [celle de P. Guyotat]. À sa façon, elle est comparable à celle de mes Écrits. À ceci près qu’elle est beaucoup plus désespérée. Il est tout à fait désespéré de langagier l’instrument phallique. Et c’est parce que je le considère comme en ce point sans espoir que je pense aussi que ne peuvent se développer autour d’une telle tentative, que des malentendus. Vous voyez que c’est à un point hautement théorique que se place, dans l’occasion, mon refus. » (6)
Langagier l’instrument phallique, ainsi Lacan définit-il l’entreprise littéraire de Pierre Guyotat, pour s’y opposer : on ne saurait langagier l’instrument phallique, c’est-à-dire lui donner un sens sexuel (7). Le phallus est hors sens sexuel. La formule de Lacan à l’encontre de la visée de l’œuvre de Guyotat n’est en rien réductrice, sans doute dépasse-t-elle le cadre strict de la création littéraire.

L’impasse des visées de Guyotat
Quelque circonstanciel qu’il puisse l’être, un fait d’édition mérite d’être cependant rapporté qui pourrait n’être pas sans lien avec le refus exprimé par Lacan. Peu de temps avant que soit prononcée cette leçon du 17 février, paraît un entretien de Pierre Guyotat dans une jeune revue littéraire, Promesses. Destiné à dénoncer la condamnation dont Éden, Éden, Éden est l’objet, Guyotat y aborde latéralement un point qui lui est cher, celui de l’importance que revêt, à ses yeux, son travail sur la langue. Avec la création de l’ouvrage incriminé, il considère qu’il contribue à faire évoluer la langue en mettant à jour certains des refoulements qui l’habitent. Ce qu’il résume ainsi : « Avec Éden j’ai participé à l’inauguration d’une sorte de psychanalyse de la langue. C’est un texte à plusieurs divans. » (8) On ne langagie pas l’instrument phallique est sans doute la réponse que Lacan apporte à cette prétention de Guyotat. On ne psychanalyse pas la langue, non seulement parce que c’est une entreprise vouée à l’échec en raison de la nature même du langage, mais parce qu’elle est désespérée. Elle ne peut que mettre à mal l’espoir, lorsqu’on en a.
C’est sans doute cet espoir qui filtre dans Explications (9), un ouvrage paru en 2000, dans lequel Guyotat s’interroge : « Dire le pire ? Je n’ai pas les reins assez solides ni l’esprit assez clair pour dire le pire. Mais, encore une fois, ce n’est pas fini (10), et je souffre ici d’être obligé de parler des choses comme si elles étaient accomplies. »
Serait-il possible qu’à l’horizon de l’accablement généré par la jouissance se profile une issue ? Remarquons que de toutes les fictions qu’ait écrites Pierre Guyotat, pas une qui ne s’achève sur la recomposition d’un couple, dont il n’est pas anodin de préciser qu’il est hétérosexuel. Espoir, Espoir, Espoir, Adam et Éve enfin réunis au jardin d’Éden.

Billet

Francisco-Hugo Freda, « Notre politique »

Échos du meeting de la mutualité

Catherine Lacaze-Paule, Ferrer la bête évaluation

Isabelle This, Etat de la recherche

Fragments freudiens

Philippe Hellebois, Une beauté en or

ECF

Journées de l’École

Jacques-Alain Miller, L’avenir de Mycoplasma laboratorium

La passe, parlons-en

Rose-Paule Vinciguerra, Cinq remarques sur le triangle du Séminaire XX

Chronique des CPCT

Victoria Horne-Reinoso, Le droit d’être père

Actualité du Séminaire XVIII

Bernard Lecoeur, Une référence à Pierre Guyotat

AMP

Angélina Harari, Opção Lacaniana, Édition spéciale, 50

Pratique analytique

Stella Harrison, Point d’accord sur le savoir exposé

Valérie Pera-Guillot, Un barrage contre l’insulte

Étude

Marie-Hélène Roch, Ne pas renoncer à la jouissance d’un corps

Époque

Pascal Pernot, Soirée de bal

Arts et lettres

Jeanne Joucla et Alain Le Bouëtté, Un écho argentin : rencontres

Marque-Pages :
Rédactrice en chef, Sophie Marret

Christiane Alberti, Pragmatique paradoxale

Anne Lecroart, Le secret des miniatures

François Leguil, L’insondable décision de la guérison

Jean-Claude Maleval, La perte de la tristesse

E d i t o r i a l

"Je ne comprends pas ou si je comprends ce que je touche est terrifiant", cette phrase prélevée d'un poème de René Char dans Feuillets d'Hypnos condense tel les sublimes Ai-Ku l'histoire d'un homme , son temps subjectif, ses prises de position, son action. Elle fait résonner le temps logique de Lacan le seul qui permette au sujet de cesser de nourrir le symptôme du non être pour atteindre à sa présence au monde. C'est le temps de l'analyse. C'est aussi le temps de l'analyste campé dans son époque, capable d'entendre et de répondre à ce qui s'y manifeste comme écrasement du sujet et de son histoire, prenant sa place dans les discours.
Les "forums Psy" ouverts par Jacques-Alain Miller dans l'instant de voir ce qui se profilait d'abrasement du "mental" sous couvert de la loi Accoyer ont suivi le temps logique qui aujourd'hui nous propulse au coeur du malaise dans la civilisation. Le succès du Grand Meeting à la mutualité de février dernier à montré que nous avions "touché" comme dit le poète au réel, ainsi Jacques Alain Miller concluait dans cet après-coup:" A mesure que l'oppression cognitiviste, quantitativiste, évaluationniste, se fait plus lourde, le désir d'une alternative ne peut que croître: cette alternative, c'est nous qui avons vocation à la représenter". Des "Meetings en France" se préparent. A Paris, à la Mutualité, le samedi 29 après-midi et le dimanche 30 mars.
L'analyste ne saurait dans cette avancée négliger la place d'où il parle. La Passe est le lieu où le réel issu d'une cure, celle de l'AE devient visible et transmissible. L'AE témoigne de la formation de l'analyste. Une première matinée de la Passe est aura lieu le 29 Mars rue Huysmans sur le thème:" Les variétés de la Passe au XXIéme siècle". Ce thème fait écho à celui des journées d'études d'Octobre " le rapport sexuel au XXIème siècle", que reste-il quand les objets de consommation ont pris la place de l'idéal comme de l'illusion? Avec ces trois fils nous contribuerons à tisser une réponse qui vaille.

Francesca Biagi-Chai

Publications

Lettre Mensuelle n° 266

 

• Sommaire
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Vers les Journées 2008 de l’ECF – n° 1
Le rapport sexuel au XXIème siècle

Les XXXVII° Journées de l’École de la Cause freudienne auront lieu les 11 et 12 octobre 2008 au Palais des congrès – Porte Maillot – Paris. Le thème a été annoncé, en clôture des précédentes Journées, le 7 octobre 2007, par Jacques-Alain Miller : le rapport sexuel au XXI° siècle. Il a son poids politique et il nous faut en tirer des conséquences pour la clinique d’aujourd’hui.
Voici l’argument des Journées. Il est extrait de la communication de Jacques-Alain Miller faite sous le titre « L’avenir de Mycoplasma Laboratorium » (7 octobre 2007). La version intégrale de cette communication sera publiée dans un prochain numéro de La Lettre mensuelle. Cet argument constitue le N. 1 de Vers les Journées 2008 de l’ECF qui, jusqu’à en octobre, témoignera du travail de préparation qui se fait dans l’École et dans chacune des ACF.
Hervé Castanet, directeur des Journées 2008.

Argument

par Jacques-Alain Miller

Chez le parlêtre, le rapport sexuel est conditionné par le langage, ou, plus précisément, par la pratique de lalangue. Il s’ensuit qu’il distingue dans son corps des organes, qui prennent valeur de signifiant. C’est le cas en particulier de l’organe mâle de la reproduction. C’est aussi le cas d’une entité matérielle excrétée par le corps, à savoir l’objet anal, et de l’entité matérielle nécessaire à sa subsistance, et prélevée sur le corps maternel, l’objet oral. Il en va de même d’objets dont la matérialité est certaine, bien que moins évidente, le regard et la voix. Ces objets ont valeur de signifiants imaginaires. Ayant valeur de signifiants, ils sont potentiellement porteurs de significations. Ces significations ne sont pas génériques et nécessaires ; en raison de la structure de la relation du signifiant au signifié, elles sont individuelles et aléatoires. Or, elles interfèrent nécessairement dans l’établissement du rapport sexuel, au point qu’il apparaît que le parlêtre a rapport à ces objets plutôt qu’au partenaire sexuel proprement dit.
On a pu montrer en psychanalyse que, chez un sujet donné, le choix d’objet sexuel était en fait guidé par l’implication de cet objet sexuel dans certaines des significations attachées aux objets primordiaux que nous avons énumérés. Le mode de jouissance du parlêtre en est affecté jusqu’au tréfonds, et s’en trouve fondamentalement diversifié selon les individus de l’espèce, même si l’on peut grosso modo distinguer le mode de jouir de l’individu mâle du mode de jouir de l’individu femelle. Cette extrême individuation du mode de jouir selon les significations en jeu oblige d’ailleurs, à mettre en fonction le sujet du signifiant plutôt que l’individu de l’espèce.
Pour le dire en termes techniques, le rapport du sujet au phallus et, plus généralement, à l’objet petit a, existe comme tel, il se rencontre chez tous les sujets dotés de parlêtre, il relève, disons, du réel. En revanche, le rapport à l’autre sexe n’existe pas comme tel, il relève, disons, du semblant. Le rapport sexuel constitue, dans le parlêtre, une véritable faille du réel, qu’aucune ingénierie biotechnologique, aucune biologie synthétique, ne saurait combler, sauf à lui ôter la faculté de parler, à réaliser l’ablation du symbolique. C’est dans cette faille que prolifèrent les fantasmes, les délires, les épopées aussi dont s’avère capable l’espèce humaine, dans le registre religieux comme dans celui du savoir scientifique et des technologies qui l’exploitent et l’orientent.
L’expérience analytique, qui a maintenant un siècle derrière elle, montre, si on la lit comme il convient, que le choix d’objet sexuel propre à un sujet donné se caractérise par trois traits constants : la contingence ; la singularité ; l’invention.
Contingence. Le défaut d’écriture de tout rapport sexuel générique a pour conséquence que le sujet dépend de la contingence des rencontres qu’il peut faire dans la sphère de son Umwelt, et des énoncés prescriptifs qui remplacent pour lui le rapport ininscriptible. Les civilisations ont inventé différents modèles normatifs pour rémunérer le défaut de rapport sexuel. Par rapport à ces normes, la déviation subjective n’est pas accidentelle, elle est de règle. Une analyse permet en général d’isoler la ou les rencontres initiales faisant écriture.
Singularité. Une fois installé à partir de la contingence initiale, le mode de jouir, en général, s’avère nécessaire, au sens où il ne cesse plus de s’écrire, mais se répète. Une analyse doit permettre de repérer, d’isoler, et de rendre lisible l’écriture du programme de jouissance qui prévaut pour un sujet, lui ouvrant ainsi la possibilité de gagner un certain degré de liberté par rapport à celui-ci, et, au moins, de s’y inscrire avec le moins de malaise possible.
Invention, enfin. Une invention aléatoire vient en général recouvrir la contingence réelle comme la nécessité subséquente, pour donner au sujet l’illusion d’une liberté de choix inspiré par des motifs éthiques et/ou rationnels, selon la formule : « Moi, comme les autres », à moins qu’elle n’entretienne chez lui la notion d’un malheur de l’être dont il serait seul la victime, selon la formule : « Tous, sauf moi ». Une analyse, là encore, doit lui permettre de balayer ces rêves grossiers pour se réconcilier, autant que faire se peut, avec la singularité qui est le lot de tout parlêtre. L’idéologie contemporaine de la civilisation occidentale, fortement marquée par la psychanalyse, va d’ailleurs dans ce sens.
C’est pourquoi je propose que, pour les Journées de l’ECF, l’année prochaine, nous puisions dans la richesse infinie de notre expérience pour témoigner du rapport sexuel dans sa contingence, sa singularité et ses inventions.
Titre : « Le rapport sexuel ».

Extrait de la communication de Jacques-Alain Miller aux Journées d’études de l’ECF le 7 octobre 2007 « L’avenir de Mycoplasma Laboratorium »

La névrose hystérique, hier et aujourd'hui
Conférences animées par Marie-Hélène Brousse

• Ecole de la Cause freudienne, 1, rue Huysmans 75006 Paris, à 21h 15.
• Les mardis 13 novembre, 11 décembre, 15 janvier, 5 février, 11 mars, 8 avril, 6 mai et 10 juin

Hystérie et traumatisme

Yasmine Grasser

Freud, pour toujours, a lié l’hystérie à la notion de traumatisme sexuel. Les hystériques, on le sait, l’avaient forcé à prendre en compte ce qu’elles disaient de la sexualité traumatisante, pour que disparaissent les symptômes qui tordaient leur corps. Freud a ainsi découvert un ordre de causalité qu’il a théorisé comme traumatisme sexuel. Entre 1895 et 1897, il a en effet donné aux scènes réelles de séduction une fonction théorique majeure, à la fois étiologique et chronologique, jusqu’à vouloir les rechercher systématiquement dans toute névrose. Sa tentative de généralisation étendue à une théorie des névroses a échoué - Freud ne peut admettre que tous les pères sont des pervers -, il a renoncé. Abandonnant la figure du père de famille séducteur, la solution qui s’offrait à lui était de substituer aux facteurs réels de la séduction le fantasme érotique. Ce fantasme se construit dans l’espace familial en deux temps. Dans l’enfance d’abord, où, sur fond d’interdiction et parmi toutes sortes d’objets sexuels convoités, Freud prélève les conditions d’amour qui déterminent chez un sujet son choix érotique d’objet. À la puberté ensuite, sur fond d’interdiction de jouissance et de castration, s’opère le choix de jouissance d’un sujet.

On pourrait donc dire que la théorie du traumatisme n’a servi à Freud qu’à cerner toujours davantage ce qu’il entendait par « sexualité ». Or à Milan en 1972, soit l’année du Séminaire XX, Lacan fait cette remarque : tout le monde suppose que Freud savait ce que voulait dire ce mot de « sexualité », mais il n’a aucune signification, ce n’est qu’un signifiant, et en tant que tel il n’assure qu’une fonction de « dérapage ». La question se pose donc du statut du traumatisme dans la psychanalyse, et de son usage par Lacan.

À lire le Séminaire I (p.47, 53), on s’aperçoit que Lacan déjà relativisait la notion de trauma qu’il jugeait ambiguë, autrement dit obscure. Par exemple dans les Études sur l’hystérie, il avait noté que Freud comme lui avait été sensible au caractère ambigu du « revécu » du traumatisme, puisque immédiatement thérapeutique sous hypnose. Cette inconsistance du trauma Lacan l’a d’emblée référée à un point de rejet du discours, à un point de réel dirons-nous, indicible, auquel l’hystérique répond par un symptôme. Dès lors c’est le statut du traumatisme que Lacan met en perspective dans son enseignement. J.-A. Miller dans son cours Cause et consentement (23.3.1988), et plus récemment dans son commentaire du Séminaire XVI (ch.20,21,22), éclaire le point où Lacan reprend cette réflexion sur le traumatisme qui le conduit à formuler : il n’y a pas de rapport sexuel. En fait, là où Freud a théorisé le traumatisme sexuel, Lacan fait valoir une structure traumatisante quant à la sexualité. On peut dire que Freud s’est laissé éblouir par la symptomatologie de l’hystérie alors que Lacan s’est laissé guider par sa question sur son sexe et son implication subjective.

Je reviendrais donc sur ce débat crucial de Lacan avec Freud, et je l’illustrerais par deux fragments cliniques où se démontre que la stratégie du sujet hystérique est de faire un usage social d’une valeur traumatisme pour éviter la question sur son sexe. À cet égard, le premier fragment permet de repérer le statut du traumatisme, et ses effets, chez une très petite fille qui vient de perdre sa mère. Le second montre qu’un traumatisme chirurgical redoublant celui de l’enfance évite à une jeune femme de construire la question de sa féminité.

Etude du texte de Jacques Lacan : « variantes de la cure-type»
Séminaire animé par Yves-Claude Stavy

• Étude des Mardis de l’ECF - 2007-2008
• Cette étude se tiendra le 3ème mardi de chaque mois.
• Soit les 20 novembre, 18 décembre, 15 janvier, 19 février, 18 mars, 15 avril, 20 mai et 17 juin.
• À 21h15, au local - 1, rue Huysmans, 75006 Paris.

Chapitre III

Notre prochain RDV d’étude du texte de Lacan : « Variantes de la cure type », sera l'occasion de poursuivre notre lecture ligne à ligne du chapitre III, intitulé :
Du Moi dans l’analyse et de sa fin chez l’analyste.

Ce chapitre nous réserve bien des surprises. Par exemple : la mise en cause, dès 1953, de « la fameuse communication des inconscients » (E 339) – promue aujourd’hui encore, au sein de l’IPA, sous la forme d’une théorie de la « copensée ». Et puis : la peine que prend Lacan, dans ce chapitre, de « s’arrêter aux résultats dont Reich fut le grand artisan […] n’ayant fait qu’une [seule] erreur dans son analyse du caractère » (E 342). Et puis : « ce déchirement du sujet contre lui-même dont il a connu le moment primordial à voir l’image de l’autre, anticiper sur le sentiment de sa discordance motrice qu’elle structure rétroactivement en images de morcellement. Cette expérience motive aussi bien la réaction dépressive, reconstruite par Mélanie Klein, que l’assomption jubilatoire de l’image apparue ».(E345)
Et puis : l’affirmation selon laquelle « l’attitude de l’analyste ne saurait pourtant être laissée à l’indétermination d’une liberté d’indifférence ; […] la consigne en usage d’une neutralité bienveillante, [n’y apportant] pas une indication suffisante » (E 349).
C’est que Variantes de la cure type n’est pas un texte se contentant de reprendre les termes de la promotion de l’ordre symbolique, avancée quelques mois auparavant dans Fonction et champ de la parole et du langage. Cet écrit majeur, produit seulement quelques mois plus tard, déplace la perspective : Variantes est un texte sur "l’acte de l’analyste".<