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La monnaie dans la doctrine utilitariste

La monnaie dans la doctrine utilitariste

La monnaie dans la doctrine utilitariste

Dario Morales

Issue de la notion classique d’utilité (1), l’utilitarisme est une doctrine qui déborde largement de la sphère morale pour constituer l’horizon, ou plutôt le socle de toutes les valeurs du libéralisme économique depuis le 19e siècle (2).

La monnaie : instrument de mesure ou de jouissance ?
Soulever le socle des représentations de la modernité revient donc à se demander ce que veut dire reconnaître un espace d’utilité dans les pratiques humaines. Un tel espace est occupé par des entités fictives, que dans le langage commun on appelle des institutions (juridiques, politiques, monétaires, économiques) et qui, bien que fictives, n’en sont pas pour autant irréelles : elles sont susceptibles d’organiser les pratiques et par conséquent les objectifs des hommes, sans les dissocier pour autant de la distribution sociale des biens, c’est-à-dire de la distribution sociale « des plaisirs et des douleurs »(3), lesquels sont les véritables entités réelles de l’économie et du social. L’artifice institutionnel vise donc à créer les conditions permettant d’optimiser la sphère de l’utilité. Il se fait, néanmoins, sentir la nécessité d’un instrument par lequel le législateur mesure les quantités de douleur ou de plaisir et c’est pour cette raison que Bentham, se résout à faire comme si elle pouvait être identifiée à la monnaie. Or si la monnaie est l’agent « neutre » de l’utile, dans son mode d’être, gît un reste, qui échappe à toute tentative de mesure, cela l’utilitarisme ne le soupèse pas assez clairement.

Un point doctrinal : l’impératif du rendement maximal
Bentham envisage la doctrine utilitariste à partir de ses composantes hédonistes et eudémonistes : « la nature a placé l’homme sous le gouvernement de deux souverains maîtres, le plaisir et la douleur ». Bentham suggère qu’il y a dans l’utilitarisme l’articulation d’un principe individuel de plaisir et d’une norme politique où se conjuguent la raison et la loi. Ce principe, aussi bien en morale qu’en politique voire en économie, propose d’adopter une tactique des plaisirs en vue d’éviter la douleur ou la souffrance, mais cette articulation est problématique car une tension s’exerce de façon permanente entre le maximum de plaisir désirable et accessible et le maximum de bonheur compatible avec celui de chacun.
Pour résoudre une telle antinomie, Bentham s’appuie à la fois sur une psychologie sommaire qui promeut les aspirations conformes aux intérêts du moi d’un côté, aux désirs et aux besoins naturels de ce moi et d’un autre côté sur le principe sensualiste selon lequel l’être humain cherche le plaisir et fuit la douleur. L’antinomie se résout alors par une tentative de fondation psychophysiologique de l’utilitarisme : tout être humain, être sensible avant tout, cherche à maximiser son plaisir et à minimiser sa douleur, et c’est pourquoi il tendra à approuver et à désapprouver (par les jugements) une action selon le plaisir ou la douleur qu’elles entraînent pour lui, dans la stricte dimension de sa sensibilité. Cette nécessité physique de maximisation du bonheur individuel dans le corps sensible légitime l’exigence politique de maximisation du bonheur collectif, comme le précise Bentham pour ses disciples : « le plus grand bonheur du plus grand nombre »(4).

S’appuyant sur ses fondements sensualistes, l’utilitarisme trouvera alors, via la notion d’intérêt, un terrain idéal d’application en économie politique : « Comment nier en effet que nous soyons tous « intéressés », que nous cherchions plus le plaisir que la peine, l’utile que l’inutile et le bonheur plutôt que le malheur, et que nous soyons en ce sens plutôt « égoïstes » qu’altruistes »(5). De même que c’est en fonction de ses intérêts que l’homme agit, de même en économie l’objectif est de réaliser également une identité des intérêts du travailleur salarié, du propriétaire foncier et du capitaliste. Favoriser des intérêts pourtant contradictoires suppose, au fond, une réflexion quant à ce qui est échangé à la base, à savoir qu’on échange du travail contre du salaire, ou en termes utilitaristes, contre une récompense. On mesure dès lors l’importance que cet échange soit juste. En somme, cette nécessité physique de maximisation du bonheur individuel comme récompense, explique en dernière instance le fondement réel de l’économie comme intérêt. Dès lors, le mouvement qui vient d’être décrit intéresse particulièrement le législateur et les gouvernements, qui auront pour objectif le calcul des plaisirs dans la perspective d’une résolution eudémoniste naturellement recherchée mais rectifiée par la loi en cas de nécessité – car il est évident que l’égoïsme ne peut à lui tout seul engendrer la société. Plus précisément, la fonction du législateur sera de promouvoir le bonheur de la société, par des peines et des récompenses.

« Le calcul des plaisirs et des peines » et l’impossible jouissance
Mais en deçà des objectifs du législateur, l’utilitarisme est incapable de résoudre l’antinomie existante entre le plaisir et la jouissance. En effet le principe fondamental de la doctrine utilitariste, c’est que le plaisir est la fin naturelle des actions humaines, mais ce principe est contrecarré par un autre principe, selon lequel, naturellement, tout plaisir s’échange contre une peine, s’achète au prix d’un travail, d’un effort, d’une dépense. Bentham déduira de ces deux principes la règle générale suivante : le plus grand bonheur possible, c’est la plus grande quantité de plaisir qui peut être obtenue avec le moins de travail, de peine et de sacrifice(6). Le bonheur serait donc défini en termes comptables dans l’idéologie du consommateur rationnel et hédoniste qui explique que tout plaisir est mesurable (parce qu’exprimable en termes de catégories) à condition de renoncer en même temps à l’expérience de la jouissance qu’incarne ici l’ordre de la dépense, de la souffrance et de l’effort. Le principe du plaisir révèle ici son essence : il est la barrière presque naturelle qui contient et retient la jouissance. Il s’agit en définitive d’un sacrifice de la jouissance au nom de l’utilité. Sur ce point, l’économie trouve dans le droit un allié précieux, car le postulat juridique du « contrat social » se fonde en économie comme la régulation des restrictions imposées à la jouissance des biens et des personnes.

La monnaie et son usage de jouissance
Il y a donc un os ! La sphère de l’utilité définie à partir de la quantification des plaisirs ne met surtout pas un terme définitif à ce qui est du ressort de la jouissance, qui parvient même à se manifester. Le statut de la monnaie vient illustrer ici dans la vision utilitariste son ambigüité. La monnaie est l’instrument signifiant du calcul possible des peines et des douleurs, et est ainsi érigée en équivalent hégémonique de la mesure de la valeur des choses et des biens, des investissements ou des échanges, c’est-à-dire de l’utilité des choses. Elle est aussi le symbole de la richesse qui, à l’état de sensation, est un pur capital de plaisir. Ces différentes attributions utilitaristes de la monnaie n’excluent pas pour autant son usage de jouissance. La monnaie, étalon dans l’économie des échanges, ne peut pas s’assimiler entièrement à la logique des biens ni se confondre avec ce dont elle signale la valeur. En même temps qu’elle représente et garantit ce qui possède de la valeur dans la logique des biens, elle fait signe pour un sujet qui en jouit. Serait-elle donc le signe de ce qui n’existe pas, le manque-à-jouir présent dans tout sujet, qui échappe à l’articulation signifiante des biens ?
L’échec des postulats utilitaristes et économistes à penser la monnaie pour elle-même n’est pas accidentel. Il découle d’une tache aveugle, à savoir l’impossibilité de penser l’existence de la monnaie comme ce qui rend possible la notion même d’utilité (l’usage de jouissance). Certes l’utilitarisme ne se leurre pas lorsqu’il articule désir et utilité. En effet, définir comme utile n’importe quel objet pouvant satisfaire un désir quelconque, dans l’indifférence axiologique la plus totale, n’est que la contrepartie du pouvoir unique de l’équivalent général de s’échanger immédiatement contre « n’importe quoi », d’être comme le talisman qui permet d’acquérir n’importe quel bien existant sur le marché. Mais, en même temps, l’utilitarisme néglige de considérer qu’il y a un reste qui échappe à toute symbolisation de l’échange. Autrement dit, si la monnaie souscrit à la logique utilitaire des biens, en même temps elle y échappe en tant qu’elle est un « bien à part », ne correspondant à aucun besoin, et sans utilité. Plus radicalement encore, si elle peut « se troquer » immédiatement contre « n’importe quoi », elle peut en partie tenir ce rôle d’équivalent sans jamais se confondre avec ce dont elle signale la valeur ; autrement dit son « essence » (sa matérialité signifiante) demeure illocalisable, affecté de manque, comme le prouve parfaitement le modèle boursier actuellement en vigueur, qui a bouleversé radicalement, entre autres, le statut jusque-là inchangé du sujet. Alors que l’utilitarisme, dans la logique de l’échange des biens, conservait le sujet dans la proximité à lui-même et à ses restes, le modèle boursier sépare celui-ci de ses biens et de cette scission choit la monnaie comme trésor agalmatique à accumuler et à s’approprier. Ce mouvement se résume ainsi : à la place de la fiction de l’échange des « vraies richesses », la monnaie, comme l’avait déjà noté Aristote [7], est entraînée dans un mouvement chrématistique infini, car son acquisition ne peut être arrêté par aucune limite de satiété ou de satisfaction. La monnaie boursière serait devenue, en somme, le paradigme qui exprime le manque-à-jouir constitutif pour tout sujet et qui l’oblige à arpenter les ruelles de l’échange. Elle serait ainsi, en même temps, pour l’économie politique, dans la position d’objet a, cause de désir, de plus de jouir, semblant de réel. Autrement dit, la monnaie n’a de valeur d’usage que sa valeur ludique ou jouissive d’accumulation pour un sujet confronté au manque-à-jouir.

En somme, notre modernité a retenu de l’utilitarisme l’idée que tous les plaisirs équivalent à une somme d’argent et qu’en conséquence la maximisation des plaisirs n’est pas identique au plus de jouir, le sujet trouvant cependant dans le rapport à l’argent les conditions idéales de réaliser son bonheur. La monnaie met simplement en évidence que chacun peut jouir à sa guise, pourvu qu’il en ait le désir et les moyens. Mais comme le dit l’adage, l’argent ne fait pas le bonheur, autrement dit pour la jouissance, il n’y a pas de mesure.

mercredi 7 juillet 2010

(1) Le terme que Cicéron emploie est celui de l’utilitas, au sens où l’intérêt et le gain de bonheur sont associés.(cf. Off. 1,1, « pour mon besoin personnel (utilitas) j’ai toujours uni les lettres grecques aux lettres latines ». A ce titre l’utilitas tient donc lieu de principe de bonheur. Le bonheur se dit en grec eudaïmonia, d’où l’on a tiré le mot d’eudémonisme pour discerner les partisans du bonheur. On conviendra ainsi d’une première caractérisation que l’utilitarisme est un eudémonisme.
(2) Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986. Lacan a accordé une importance particulière au principe d’utilité, en particulier lorsqu’elle a porté son attention aux formes du « malaise dans la civilisation. Cf. par exemple dans ce séminaire, p. 21 :  » Ce qui s’est passé au début du XIXe siècle, c’est la conversion, ou réversion, utilitariste « .
(3) Cité par Halévy E., La formation du radicalisme philosophique, 3 vol., Paris, 1901, reédit. PUF, 1995, tome 1, La jeunesse de Bentham 1776-1789, p. 43.
(4) Bentham J., (IPML, chap.I, IV), cité par Prat J.L., « L’utilitarisme utopique », Qu’est-ce que l’utilitarisme ? Une énigme dans l’histoire des idées, revue du M.A.U.S.S., n°6, 2e semestre 1995, p. 55.
(5) Halévy E., op.cit., p. 150.
(6) La règle dit en substance que rien ne doit échapper à la loi de maximisation, c’est-à-dire au principe général du plus grand plaisir obtenu grâce à la plus petite dépense possible. Sur ce point, cf. Halévy E., op.cit., p. 150-151.
(7) Aristote, La politique, I, 9, Paris, Vrin, 1970.