OL III, 5 - Orientation lacanienne 2002-2003 :: Un effort de poésie

 

Un effort de poésie, Orientation lacanienne III, 5, leçons des 14 et 21 mai 2003, soit les première et deuxième de la partie intitulée «Religion, psychanalyse ». Texte et notes établis par Catherine Bonningue.

EXPERIENCE RELIGIEUSE

RETOUR DU RELIGIEUX

Latence épistémique

Je vous retrouve après une halte, un temps de suspens, qui a peut-être eu pour moi la valeur d’un temps de latence. Quelle est la valeur d’un temps de latence dans l’ordre du savoir ? C’est une forme, une détermination du temps pour comprendre.

La latence, nous en connaissons la fonction dans la théorie du développement sexuel de l’être humain telle que Freud en a dessiné l’articulation dite diphasique. Il y voit d’ailleurs le propre de l’espèce humaine dans l’ajournement de la pleine disposition de l’activité sexuelle. Cela fait partie de ces imaginations de Freud, de celles qui ont été invalidées par le développement, que l’on imagine validé, du progrès scientifique, et que les analystes ont laissé de côté comme les extravagances du fondateur.

Peut-être y a-t-il néanmoins de ce côté-là — c’est ce qu’indiquait Lacan — de quoi chercher à pénétrer ce qui à nous-mêmes reste opaque de ce qui continue de fonctionner de l’opération analytique.

L’articulation dite diphasique du développement sexuel comporte que la vie sexuelle fleurit jusqu’à cinq ans et puis qu’il y a latence, absence de développement, voire régression, jusqu’à la puberté. Là s’ouvre l’examen de la validité de l’observation freudienne et éventuellement de ne pas reconnaître ce qu’il y a ici d’opérant d’une structure, et au moins d’une structure de la pensée de Freud.

Je dis structure parce que Freud lui-même reconnaît cette articulation diphasique dans le progrès du savoir et même lui donne une fonction éminente pour saisir la genèse et le fonctionnement de ce qui va faire notre interrogation aujourd’hui, et spécialement quand il s’agit de ce que le sujet se refuse à savoir. Pour tout dire, la latence sexuelle est ordonnée aux mêmes coordonnées que la latence épistémique, au moins quand il s’agit de saisir ce qui vous force à penser quelque chose. Freud en voit la raison dans le temps dAe latence. Quoi qu’il en soit, c’est au laps de temps qui s’est écoulé depuis que nous nous sommes vus que j’attribue l’envie ou la forfanterie, ou le risque, puisque nous sommes dans une société du risque, paraît-il, selon Ulrich Beck1, de me lancer dans un propos, celui que j’ai à vous tenir d’habitude, en prenant pour tremplin ces deux mots : la religion, la psychanalyse.

Je trouve même étonnant que j’aie évité de traiter cette question de cours en tant que telle depuis que je l’ouvre devant vous, ce qui commence à faire longtemps. Je me poserai d’ailleurs la question de savoir pourquoi avoir contourné ce thème. Cette fois-ci j’ai préféré mettre une virgule, juxtaposer, pour n’avoir pas à m’embarrasser d’un « et », ce qui m’aurait conduit à m’enfoncer dans le dédale de la comparaison.

L’air du temps

La psychanalyse, la religion, est-ce comparable ? S’agit-il de comparer ? Et pour comparer, ne faut-il pas que les termes soient homogènes ? Au point où en sont venues les choses dans la civilisation d’aujourd’hui, dans notre ambiance culturelle, homogénéiser la religion et la psychanalyse, tout y pousse.

Le « Toutipouss » est d’ailleurs ce qui définit une ambiance culturelle. C’est ce qu’il faut reconnaître pour essayer de se mettre, en général, un peu de côté, au moins pour pouvoir le considérer. Tout pousse, tout vous y pousse bien plus à les confondre, religion et psychanalyse, qu’à les opposer, les confondre ou au moins les intersecter, viser ce que cela a de commun.

Vous pouvez en douter, mais réfléchissez un instant à ce que cela donnerait d’annoncer « La psychanalyse contre la religion », ou encore « La religion contre la psychanalyse ». Il y a eu une époque pour ça, mais, clairement, ce n’est plus la nôtre. Aborder ces deux-là par le contre serait d’un ringard ! Et cela vous condamne, aujourd’hui. Pour tout dire, prendre les choses par le contre nous ramènerait au temps de Freud, autant dire l’Antiquité, et ce serait taxé d’intolérance,A et au point que ce serait inaudible. Ce serait ne parler pour personne. La tolérance, qui fut l’objet, le drapeau d’un combat, veut dire maintenant ne pas déranger l’autre, le laisser dormir, voire l’endormir.

Bon ! Allons à pas comptés, à pas de loup, comme le veut un air du temps qui souffle ici aussi bien qu’ailleurs. Je ne m’imagine pas que nous en sommes, que j’en suis protégé. Dans cet air du temps, on ne parle pas du retour de la religion ou des religions. On parle du retour du religieux. Ah ! Il faut avouer que c’est d’un flou, je ne veux pas dire artistique, pour me faire de l’art une autre idée que celle d’égarer le quidam. Le religieux, c’est un brouillard à l’abri de quoi on se demande ce qui progresse. Le religieux, c’est la religion, mais light. La religion allégée de tout ce qui peut la supporter comme institution, comme pouvoir institutionnel, comme stipende institutionnel, avec la cohorte de locuteurs, de scribouillards, de médiatiques, qui prennent le relais. J’ai eu l’occasion de m’en apercevoir dans la surprise, dans l’accablement, au côté de mon vieux camarade Régis Debray, qui jadis s’était envolé vers la dernière des révolutions. Il s’était fait le porte-parole de cet effort et, quelques décennies plus tard, en ramenait avant tout la perception que les plus héroïques de ses compagnons dans la révolution continuaient d’arborer autour du cou une petite croix. Ce qui l’avait, lui, lancé dans une profonde méditation sur, en effet, ce qui perdure d’une religion, dont Freud, notre révolutionnaire à nous, s’imaginait que la science, dans quoi il incluait la psychanalyse, pourrait venir à bout. Il n’y a pas si longtemps de ça.

Au cours de ce dialogue, ou de ce multilogue2 avec d’autres personnes rassemblées autour du signifiant du religieux, je me suis aperçu, plutôt après coup, que j’étais le seul à parler du Vatican, du pape, nommément Jean-Paul II, du cardinal Ratzinger, et, évidemment, puisque je me suis moi-même accroché ce signifiant sur le dos, des Jésuites. Mais sAans ça, on s’en passe de la référence à l’institution pour valoriser le religieux comme tel. Alors qu’est-ce que c’est, sinon la religion amputée de l’institution et considérée, voire proposée, comme une expérience ? Le religieux, c’est la transcendance comme ce qui advient au sujet sous la forme d’une expérience émotionnelle, sensible. Le religieux, c’est l’effet de ce que la religion subit, un effet qui est propre à notre temps, et qui est la transformation de tout discours, de toute pratique, peut-être même peut-on dire de toute chose, en une expérience subjective vécue, privatisée. Saisi par ce biais, il n’y a rien qui n’y échappe.

NEVROSE ET RELIGION

Une religion privée

J’ai eu l’occasion de marquer que c’est cette voie que suit par exemple la publicité quand elle transforme le fait d’acheter, d’être tenté d’acheter, en une expérience émotionnelle du sujet.3 D’ailleurs, tout se transforme en un irréfutable « ce-que-ça-vous-fait », le « SKESAMFÉ  ;». Je joue à Queneau aujourd’hui. Le « ce-que-ça-me-fait » est imbattable. Veuillez noter que la psychanalyse n’en a pas été épargnée, et précisément par les bons offices de Lacan, qui a vu le phénomène venir de loin, et qui a fait la publicité de la psychanalyse. Parce que, sous un certain angle, c’est ce qu’il a fait. Nous n’allons pas lui jeter la pierre puisque nous en avons encore le bénéfice pour un certain temps. Sensationnel publicitaire qui a transformé la cure analytique, comme on disait jadis, en expérience analytique.

Nous en sommes aujourd’hui à ce que, par le biais du concept de l’expérience, rien n’interdit de rapprocher, de comparer l’expérience analytique et l’expérience religieuse. Ce concept d’expérience est un extraordinaire opérateur de nivellement. Tout peut confluer dans l’expérience, l’expérience artistique aussi bien qu’analytique ou religieuse. On récupère ici l’homme tout entier. Le concept d’expérience est aujourd’hui le concept de l’humanisme contemporain. Faut-il récuser, pour en rester à ce qui balise aujourd’hui mon propos, la notion d’expérience religieuse ? Qui au moins apporte à la notion du religieux une certaine précision, c’est-à-dire fait surgir ce que cette promotion du religieux doit à ce qu’on appelle l’individualisme démocratique.

Ce terme d’expérience religieuse n’est pas du tout à récuser et il n’est pas récusé par Freud. Certes, ce qui a marqué l’abord freudien de la religion, c’est d’abord son article de 1907, qui s’intitule « Actions compulsionnelles et exercices religieux » .4. Ce que Freud a là mis au premier plan n’est pas l’expérience subjective individuelle de la religion, mais l’activité stéréotypée, le rite. Il a attrapé d’abord la religion par le rite parce que tout le monde fait de la même façon. Donc, tout à fait à l’opposé des ambitions, de la fantasmagorie de l’individualisme démocratique. Il l’a attrapé par le pour-tout x, comme nous disons dans notre jargon, et il a construit une analogie entre, d’une part, ce que lui apportait sa pratique, le cérémonial du névrosé obsessionnel, comme il le dit, ses petites pratiques, ses petites restrictions, ses petits règlements, et puis le cérémonial religieux.

C’est sur le fondement du cérémonial, de l’activité rigide, typifiée, ou de l’un ou de tous, que Freud a pu alors présenter la névrose comme « la caricature mi-comique mi-tragique d’une religion privée ». Il a présenté la névrose obsessionnelle comme une religion caricaturale, transportée dans la sphère privée du sujet.

C’est, si l’on veut, une remarque clinique sur la névrose obsessionnelle, à savoir que c’est une religion privée. Mais c’est aussi une thèse sur le phénomène religieux, à savoir que la religion est une névrose obsessionnelle si on la considère sous l’angle du cérémonial. On y fait un certain nombre de choses qu’on ne comprend pas, dont le sens est en définitive opaque, mais on y fait comme les autres et comme on a toujours fait, avec un surplomb de discours rationalisateur. Mais la thèse implicite de ce texte, à savoir que la religion est une névrose obsessionnelle, comporte une psychanalyse de la religion. C’est celle au moins à laquelle Freud a cru avoir affaire, en 1907.

Religion et jouissance

Une trentaine d’années plus tard, il dira qu’il vit à Vienne à l’abri, c’est-à-dire sous la protection de l’Église catholique. Il a d’ailleurs toujours fait attention de ne pas provoquer excessivement cette puissance tutélaire. Il a pu constater ensuite que la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu’elle a. Il a dû constater que l’Église catholique, dont il notait qu’après avoir pourchassé la liberté de pensée elle en était devenue le rempart, ne pouvait pas lui donner plus que ça, quand sont arrivées les hordes, non pas originaires mais fort bien organisées, mises en marche par le discours hitlérien. On l’a forcé à se déporter et aller se placer sous la protection anglaise. L’histoire de Freud nous donne l’exemple de cette trajectoire du fuyard attaché au discours scientifique, et qui arrive à subsister sous la protection, au vingtième siècle, de l’Église catholique amendée, mais qui le conduit finalement à poser son sac dans la sphère des peuples qui parlent anglais. Il n’a pas été le seul à suivre cette trajectoire. L’Europe ayant résolu, dans l’ensemble, à la grosse, la question juive par l’extermination des juifs, il y a eu une sorte de tropisme qui a poussé à déporter ce que Lacan appelle quelque part « la race indestructible » — on se demande d’où ça lui vient — du côté de la sphère anglo-saxonne. Freud psychanalyse la religion puisqu’il pose qu’elle a pour base le renoncement à la satisfaction pulsionnelle. Il nous fournit, pour considérer ce qu’il en est de la religion, une formule qui est celle, traduite en lacanien, du renoncement à la jouissance. La Triebbefriedigung, c’est ce que Lacan, pour nous le faire comprendre, a traduit par la jouissance.

Lacan a validé ce diagnostic freudien, en particulier dans ce passage de « La science et la vérité » qui se réfère à ces textes de Freud, et où il nous dit que Freud a aperçu, chez le sujet religieux, les mécanismes de la névrose obsessionnelle. Il ajoute : « Dans une fulgurance qui leur donne une portée dépassant toute critique traditionnelle ». .5 Ça, c’est du Lacan. Il faut le regarder par-dessus, par-dessous et de tous les côtés. Je lui fais confiance pour ça, il y a une réserve qui se lit en filigrane.

En effet, il y a une fulgurance là, un rapprochement fulgurant, un éclair, comme celui d’un mot d’esprit, et qui est irréfutable, comme ce mot d’esprit, qui fait de la religion l’analogue de la névrose obsessionnelle, une névrose obsessionnelle en quelque sorte collectivisée. Névrose obsessionnelle plus Massenpsychologie. Une névrose obsessionnelle et la religion qui la métaphorise. Mais on peut se demander en même temps si Freud au moins ne pose pas la question de savoir s’il ne faudrait pas considérer la chose à l’envers. Peut-être est-ce le nouveau rapport à la jouissance qu’a introduit la religion qui fait que la civilisation fait sa place à la névrose. En particulier quand Freud écrit que « la conscience de culpabilité et l’angoisse d’attente, celle d’un malheur comme angoisse face aux châtiments divins, ont été connues de nous plutôt dans le domaine religieux que dans celui de la névrose » .6.

Religion ———— N O

N O ———— Religion

Cela peut se référer à l’ordre de la connaissance. C’est devenu d’abord patent dans la religion avant de le devenir dans la clinique, mais on peut se demander aussi si ce n’est pas qu’il n’y a pas dans la religion le préalable à ce que nous ayons la clinique que nous avons ou que nous avions. Question qu’il est d’autant plus légitime de se poser que la clinique que nous avons n’est plus tout à fait la même que celle que Freud avait ordonné et Lacan formalisé et que le renoncement à la jouissance n’est plus tout à fait ce qu’il était. Quand Lacan dit que le résultat de Freud dépasse tout ce que pourrait y objecter une critique traditionnelle, il réserve la place de ce qu’une critique non traditionnelle pourrait y apporter d’objection. On doit constater que, tout en validant la thèse freudienne, Lacan, certainement, y a apporté des correctifs qui n’ont pas cessé de rythmer son propre progrès dans son élaboration théorique et clinique.

LE TRIOMPHE DE LA RELIGION

L’Américain

Il serait erroné de penser que Freud a réduit la religion au cérémonial. Pas du tout. Il a relevé, déjà en son temps, le défi du religieux, de l’expérience religieuse, et c’est pourquoi il faut mettre en parallèle à l’article de 1907 son texte de 1928, texte extrêmement bref, et qui s’appelle « Une expérience religieuse », « Ein religiöses Erlebnis »7. Freud, au moins explicitement, donne sa place à l’expérience religieuse en tant que telle, une expérience dont il propose l’interprétation, une interprétation en termes oedipiens. Je suppose qu’on connaît le texte de 1907, mais celui de 1928 est peut-être moins présent. Je peux au moins vous en donner le synopsis. Freud avait donné une interview — terme qu’il met entre guillemets — à un Américain, en 1927, qui l’avait interrogé sur l’immortalité, sur la survivance de la personnalité après la mort. Et Freud, toujours vérace, répond : « Jamais pensé à ça ». Cet entretien est lu aux États-Unis par un médecin américain, qui lui envoie ce message : « Cher confrère, j’ai eu une expérience à ce propos, que je veux vous raconter. » C’est déjà, en 1927, ce qui permet de comprendre beaucoup de choses qui même ont lieu aujourd’hui, un certain rapport américain à la divinité, un rapport direct, justement, qui ne passe absolument pas par le cérémonial. Étant étudiant, raconte ce médecin américain, et devant procéder à des dissections, il voit arriver un cadavre d’une vielle femme, comme il dit, « sweet faced», au visage extrêmement doux. Fulgurance, une pensée lui arrive, sur le mode de l’Einfahl freudien, cela lui tombe de l’association : « There is no God« », « Il n’y a pas de Dieu ». « S’il y avait un Dieu, il n’aurait pas permis que cette chère vieille femme soit amenée à la dissection. »

Il revient chez lui, l’Américain, jeune étudiant, et il se dit : « C’est fini, je ne crois plus en Dieu, je ne vais plus à l’église ». Et au moment où il s’écarte de la communauté des croyants, voilà qu’une voix vient, dans ce qu’il appelle son âme, lui dire : « Minute papillon ». « I should consider the step I was about to take ». Il répond alors à sa propre voix : « Si on me prouve vraiment que Dieu est Dieu et que la chrétienté est la vérité et que la Bible est la parole de Dieu, alors d’accord, je l’accepterai ». Et : « Dans les jours qui ont suivi, God made it clear to my soul that the Bible was His Word ». Dans les jours qui ont suivi, il a trouvé l’attestation de la véracité de la Bible, de l’enseignement chrétien, par des preuves infaillibles. Il demande donc à Freud de tenir compte de l’expérience dont il témoigne, pour qu’il en vienne à de meilleurs sentiments à ce sujet.

Freud roule un peu des mécaniques : « Tout cela ne me fait rien du tout. Ce genre d’expérience-là vraiment ne m’inspire pas, je reste ce que je suis, un juif infidèle. J’attends que quelque chose se manifeste à moi. Rien du tout. » Mais à quoi Freud s’accroche-t-il à propos de cette expérience religieuse ? On peut vraiment l’appeler une Erlebnis, parce que c’est justement une dimension complètement différente de celle du cérémonial. Il n’y a pas de cérémonial, il y a le témoignage de ce-que-çame- fait que donne un sujet. Pour en faire quelque chose, Freud s’accroche à ce qui lui est venu au moment où il réfléchit à ça, où il parle, au cours d’une discussion, de son pieux collègue, comme il dit. Freud fait un lapsus, il dit « sa mère », « le corps de sa mère conduit à la dissection ».

Un pessimisme radical

Ce qui est frappant ici, c’est que Freud prend au sérieux son propre lapsus. Il dit : « Mais oui, c’est ça. Si la vision de ce cadavre a eu cet effet sur ce sujet, c’est parce que, à lui aussi, cela a dû rappeler le mot de mère. » Et si l’idée lui est venue alors de repousser la croyance, c’est que son complexe d’Œdipe a été là réveillé et s’est manifesté comme doute au sujet de l’existence de Dieu le Père. Cela a réveillé une haine à l’endroit du personnage paternel qui l’a, d’une façon incompréhensible, à un moment éloigné de la croyance qu’il professait. Cette impulsion haineuse qui a été transportée dans la sphère du religieux, au point de prendre la forme d’une psychose hallucinatoire. Vous voyez que le diagnostic freudien concernant la religion n’est pas du tout univoquement celui de névrose obsessionnelle, mais qu’à l’occasion il a aussi recours à la dimension de la psychose. Ce que l’on retrouve dans d’autres textes freudiens aussi bien. Après ce moment de rébellion, le voilà qui, conformément au complexe d’Œdipe, se soumet et accepte, sans faire d’histoires, une obéissance, la soumission complète à la volonté de Dieu le Père.

J’évoque ceci pour marquer que le point de vue de Freud ne s’est pas seulement arrêté au cérémonial extérieur, mais qu’il s’est proposé d’analyser aussi bien l’expérience religieuse la plus individuelle et même la plus fugace que l’on puisse imaginer. Au moins pour Freud, que ce soit par le biais du cérémonial ou de l’expérience, la religion est susceptible d’être psychanalysée. On pourrait donc placer, à la place de la virgule, le « avec » qu’emploie Lacan, la religion avec la psychanalyse, c’est-à-dire se servir de la psychanalyse comme d’un instrument qui dévoilerait ce qui resterait voilé dans la religion. Freud procède là à un dévoilement, par le biais du complexe d’Œdipe, comme une danseuse qui fait des pointes — expression qu’il utilise à un autre propos, celui de la religion. Il fait une pointe là. Quelle preuve a-t-il de ce qu’il avance, sinon son propre lapsus qu’il impute à l’autre ? Freud avait l’idée que le dévoilement psychanalytique des fondements de la religion finirait par avoir raison de la religion et qu’il pourrait la réduire à ce qu’il a appelé une illusion, eine Illusion. Lacan, certainement plus sceptique sur les effets de l’incidence de la psychanalyse, a toujours eu l’idée que la psychanalyse ne devait pas reculer devant le champ de l’expérience religieuse, à savoir qu’il y a lieu d’authentifier l’expérience religieuse comme expérience subjective. C’est ce qu’il a proposé en particulier à propos des mystiques, parce que là l’expérience apparaît en effet privatisée au niveau du sujet. A condition de l’authentifier, on peut la soumettre à un examen scientifique, c’est-à-dire l’analyser à partir du sujet de la science, de S barré et de ce que comporte cette écriture, mais sans reconnaître à cette expérience une subsistance scientifique en tant que telle, c’est-à-dire sans la faire entrer dans le champ de la science.

Là, c’est la corde raide. Entre refuser cette expérience comme une illusion ou la valider dans sa vérité, Lacan propose autre chose, l’examiner sans authentifier sa vérité et sur le fond de ce qui s’oppose à ce qu’on peut appeler l’optimisme scientiste freudien, sur le fond d’un pessimisme radical.

Lacan n’a pas du tout eu l’idée que la psychanalyse ni la science pourraient venir à bout de la religion. Je me demande d’ailleurs si ce n’est pas ce qui m’a fait contourner le thème « La religion, la psychanalyse », c’est-à-dire la prophétie de Lacan du triomphe de la religion, de la vraie religion dans la mesure où il disait : « Il n’y en a qu’une seule de vraie ». Prophétie proférée à Rome, en 1974, et qui concernait quoi ? La religion chrétienne, la religion catholique qui se prévaut en tant que telle de la vérité.

Toutes les religions ne se prévalent pas de la vérité. Faisons attention à ce que le judaïsme ne se prévaut pas de la vérité, mais de la loi, c’est-à-dire de ce qui a été commandé et donc s’établit sur l’obéissance.

Religion & thérapie

Au nom de quoi venait-il à Lacan, en 1974, de prophétiser le triomphe de la religion ? Au nom de ce qu’il percevait de la puissance de la religion, de ses ressources de discours et en particulier de ce dont elle dispose pour tamponner les conséquences de la science. J’ai retrouvé ce passage d’une interview qu’il a donnée l’époque : « Ils y ont mis le temps… » On ne trouve pas l’antécédent du relatif dans le texte. « Ils », c’est tous ceux qui s’activent dans ce champ, qu’il voyait grouiller — c’est son verbe — aussi bien dans sa propre École, bien sûr, et puis partout être à l’œuvre pour contrôler ce qui a lieu. « Dans l’effectivité du développement de la civilisation, ils y ont mis le temps, dit-il, mais ils ont tout d’un coup compris quelle était leur chance avec la science. Il va falloir qu’à tous les bouleversements de la science ils donnent un sens. Et ça, pour le sens, ils en connaissent un bout. » >8 Sa prophétie s’appuie en effet de ce que la religion est susceptible de prendre en charge ce qui répond au réel, à savoir le sens, et même capable d’en réinventer, du sens. Cela vaut pour la religion et aussi bien, comme dit Lacan — il n’hésite pas à se contredire, sinon où irait-on ? — « pour tout un tas de fausses religions ». On nous vend ça sous les espèces du retour du religieux ou du retour du spirituel. On peut dire que ça obéit au programme lacanien. Au fur et à mesure que cela dysfonctionne, on voit le renfort arriver des disciplines du sens. Ce qui oblige à faire ce pas de côté de remarquer que Freud en tout cas s’est occupé de façon privilégiée des religions monothéistes. Et même, sous réserve d’examen, il a laissé de côté l’islam pour se concentrer sur le judéo-chrétien.

Cela a d’ailleurs conduit Lacan à mettre en question le concept même de religion. On n’a qu’à imaginer ce qu’il aurait dit du religieux, de cette nuit où tous les chats sont noirs. Promouvoir la catégorie du religieux, c’est confondre ce qui est de l’ordre de la religion et ce qui est de l’ordre de la sagesse. Au moins pour Freud, il y a une différence qui est patente dans le traitement de la jouissance. Les religions freudiennes, celles dont Freud s’est occupé, se caractérisent par faire objection à la jouissance, obliger à y renoncer, tandis que les sagesses manient la jouissance, la tempèrent et l’ordonnent.

Est-on encore si sensibles à cela aujourd’hui alors que c’est peut-être une différence qui tend à s’obscurcir ? Je ne veux pas dire qu’elle n’existe pas, mais on doit remarquer que la religion, la croyance, est aujourd’hui considérée en elle-même comme une thérapie, c’est-à-dire qu’elle est moins considérée comme valant par la vérité qu’elle répercuterait que validée par ses effets de bien-être.

On voit ça partout, mais je peux citer ce qui m’a sauté aux yeux d’un article publié à Montréal que j’ai connu à travers Courrier international9, qui témoigne de plus de 1200 études américaines — il faut des fonds pour ça, il faut qu’il y ait un pouvoir quelque part qui finance, des intérêts — portant sur le thème « Santé et spiritualité », et qui constatent à quel point cela favorise la santé que la religion, ou même la simple croyance en une puissance supérieure. Et on a des chiffres. Avoir la foi et pratiquer sa religion prolongerait de 29% l’espérance de vie. On a là une pointe extrême, mais qui traduit en effet la thérapisation de la religion, et avec le corollaire : « Attention, athées et agnostiques, ne croire en rien semble prédire une mortalité précoce. » 1200 études à l’appui.

Il y a là une tendance, un courant qui semble poser, concernant la religion, que finalement la vérité, si elle vient, elle vient de surcroît, mais que ce qui fonde son intérêt, ce sont ses effets de bien-être, c’est-à- dire l’inverse de ce qu’il en était du côté de la psychanalyse quand Lacan la présentait comme une expérience de vérité où la guérison venait de surcroît.

DIEU DOUBLE

Le Dieu-dire

C’est par le canal de la thérapie que se dessinerait ce qui pourrait faire homogènes religion et psychanalyse. Quant à la vérité, elle serait là sur le même plan, à savoir : il faut y croire. Psychanalyse et religion ne se soutiendraient que de la croyance, du fait que l’une et l’autre tombent hors du champ de la science à proprement parler. Cela suppose en effet que soit établie dans les esprits la différence entre croire et savoir. La différence de foi et savoir est une configuration qui est sous la dépendance de ce qui a été posé par Kant. Comme il a pu dire : « J’ai limité le savoir pour laisser sa place à la foi ». Tant qu’on la considère comme valide, cette configuration rapproche la religion et la psychanalyse.

Kant à cette date avait traduit l’incidence de la science sur la religion, à savoir reconnaître à la vérité de la religion un statut autre que celui du démontrable. On a d’ailleurs tenté naguère de donner à cette différence un statut logique. Hintinka, par exemple, dans son ouvrage qui à l’époque avait fait grand bruit, et que Lacan a évoqué, Croyance et savoir. 10. Lacan avait fait remarquer à ce propos que la différence ne lui paraissait pas absolument indiscutable, puisque, quand on croit à quelque chose, il n’est pas évident que l’on fasse la différence avec le savoir.

En tout cas, le religieux aujourd’hui exploite tout ce qui se place au-delà des limites de ce qui peut se démontrer. Le religieux, avec son flou, son brouillard, exploite tout ce qui se manifeste comme ce que nous appelons S de A barré. Le religieux, c’est le sens que l’on se propose de donner à la faille du savoir. D’ailleurs, les premiers à s’être proposés de philosopher sur le théorème de Gödel et ses limitations ne sont pas venus de n’importe où. J’ai, moi, épelé certaines données de ce théorème dans la thèse de Monsieur Ladrière, enseignant à l’Université de Louvain.11. Il a fallu que j’arrive à la conclusion pour comprendre que son examen minutieux des données du théorème de Gödel avait pour but de fonder l’ouverture du savoir qui permettait d’y inscrire le religieux. Lorsque j’ai eu l’occasion de parler du thème devant Monsieur Ladrière lui-même jadis, je me suis gardé de lui faire la remarque que je fais maintenant, à savoir que c’était aux fins de servir le triomphe de la religion.

Le triomphe de la religion exploite ceci que la science doit confesser que l’Autre de la science n’existe pas, donc qu’elle doit confesser l’arbitraire de son fondement, ou de ses fondements, confesser sa dépendance à l’endroit de l’action. C’est là que la religion a abandonné la posture adversariale à l’endroit de la science, pour se loger dans cette lacune auto-confessée.

Il y a, de toute façon, et depuis toujours, une démonstration de Dieu, imparable, comme Dieu de la vérité, Dieu de la langue, une démonstration de Dieu comme Autre présupposé, et fondée à partir de la simple connexion du signifiant au signifiant. Il y a un Dieu inéliminable qui est ce que Lacan a baptisé le sujet supposé savoir. Le Dieu en tant que sujet supposé savoir fait l’objet d’une foi qui n’est que la foi que nous faisons au langage. C’est ce qui justifie que Lacan ait pu dire que Dieu est dire. Le Dieu-dire, c’est ce Dieu inéliminable qui est au fond le ressort même de l’argumentation de saint Anselme dans son auguste argument, à savoir que celui qui nie Dieu est un insensé parce qu’il ne sait pas ce que les mots veulent dire.

Une béance

On aperçoit de là ce qui est religieux dans la psychanalyse. Ce qui est religieux dans la psychanalyse, c’est ce qui tient à la foi faite au langage, à ce qui est le truchement de la psychanalyse, à la parole qui lui sert d’instrument, de véhicule et de médiation. Ce qui est religieux dans la psychanalyse, c’est le Dieu du signifiant, c’est ce Dieu de « L’instance de la lettre » qu’il appelle l’Autre comme lieu de la parole. C’est une instance qui est au-delà de la symétrie de l’Un et de l’Autre et qui exige de distinguer les dimensions de l’imaginaire et du symbolique. Ce Dieu, Lacan l’a appelé l’Autre, en effet. C’est le Dieu fondé dans le fait de la parole, le factum de la parole, et Lacan a pu dire dans son Séminaire Encore que cet Autre comme lieu de la parole était une façon, sinon de laïciser Dieu, du moins de l’exorciser. Il a procédé à la logification du signifiant Dieu.

Certes, cette face logique, ce n’est qu’une face de Dieu. C’est ce qu’il advient de Dieu quand on l’aborde par la psychanalyse. Il se décompose, il est soumis à une décomposition spectrale. C’est le cas chez Freud. Quand il examine le Dieu de la Bible, il ne peut pas faire autrement que de le dédoubler. Il montre que le Dieu même du Pentateuque est le résultat d’une condensation.

C’est aussi ce qui se rencontre chez Lacan. D’un côté, il y a le Dieu du signifiant, en quelque sorte la face scientifique de Dieu, si je puis dire, linguistico-scientifique. Il y a une autre face de Dieu, qui elle est accrochée à la jouissance, et c’est le Dieu de l’objet petit a. Ce qui nous fait apercevoir que ce qu’on appelle Dieu est une condensation entre le Dieu du signifiant et le Dieu de l’objet a.

Le renoncement à la pulsion est pour Freud la clef de l’instauration de la religion. Il laisse de côté le signifiant. Le fondement de Dieu, c’est la jouissance, mais la jouissance en tant que renoncée, c’est-à-dire en tant que niée. C’est là qu’il fait intervenir l’instance de l’interdit et la fonction qui la supporte comme le surmoi. On aperçoit dans la ligne de Lacan que l’interdit dont Freud faisait le ressort de la religion n’est qu’un semblant, une projection. La donnée n’est pas une jouissance qui aurait à être interdite, mais le non-rapport sexuel, et l’interdit n’est que la rationalisation de cette donnée initiale. Pour Lacan, Dieu n’est pas le nom de l’interdit, Dieu surgit du non-rapport sexuel.

Donc, Lacan ne dit pas ce que dit Freud. Pour Freud, Dieu procède de la jouissance interdite, alors que, pour Lacan, l’interdit se projette sur le non-rapport sexuel. Ce qui inscrit Lacan dans la ligne de Freud, c’est bien qu’il cherche la généalogie de Dieu à partir de la jouissance. Mais pour Freud, c’est une jouissance interdite, alors que pour Lacan, c’est la jouissance supplémentaire. Pour Freud, il se profère, spécialement à travers la religion, un « Tu n’as pas droit à la jouissance », alors que Lacan nous esquisse comme une essence naturelle de Dieu à partir de la jouissance féminine, une jouissance qui excède toute mesure et qui, comme telle, introduit l’infini. L’interdit mis en valeur par Freud — et il y a beaucoup de choses avec l’interdit, il y a le surmoi, il y a toute une conception de l’appareil psychique — apparaît comme inutile, comme un ajout.

Sans doute, du temps de Freud, le concept, la position de l’interdit avait un écho pour tous ses contemporains. Mais ce que Lacan permet de comprendre, d’apercevoir au moins, c’est que la permission de jouir ne change rien à ce qui est la structure de la jouissance. Sans doute aujourd’hui sommes-nous plutôt aux prises avec l’absence de l’interdit — en tout cas tout le monde en témoigne —, mais l’absence de l’interdit ne change rien à ce qui s’inscrit de la structure de la jouissance, qui comporte en elle-même une béance. C’est la démonstration de Lacan. La barrière que Freud s’est évertué à montrer, qu’il a mise en scène, n’est que le semblant, la projection qui habille une béance. Et qu’aujourd’hui le théâtre de cette barrière soit éventée, remplacée par des incitations, des stimulations, des permissions, ne change rien à ce qui fait là béance.

Barrière ———— Béance

LA FONCTION DE L’INTERDIT

IMAGINATIONS

Libéralité

Si j’ai glissé la dernière fois une virgule entre religion et psychanalyse, c’est que la virgule est bonne fille. La virgule est un opérateur modeste qui juxtapose, qui n’oppose pas. C’est pourquoi elle ne convient pas mal à un moment ou au moins dans ce qu’on peut appeler la civilisation qui est la nôtre. Je dis civilisation parce que c’est un mot freudien, au moins de traduction.

Freud croyait sans doute en son temps pouvoir parler pour toutes les civilisations, alors que nous sommes constamment rappelés dans notre actualité au fait qu’il y en a plusieurs qui ne sont pas soumises au même régime. Au moins dans la nôtre, celle que nous croyons pouvoir décorer du terme de modernité et par là étalonner les autres qui seraient à la traîne, nous sommes à un moment où l’interdiction le cède à la permission. Cela n’est pas sans conséquences pour ce qui concerne la psychanalyse, ce qui fait qu’en nous promenant du côté de la religion, c’est bien une question qui concerne la psychanalyse que nous examinons, et pourquoi pas celle qui, jadis, a fait retentir le nommé Nietzsche, à savoir en quoi nous sommes encore pieux dans la psychanalyse.

Ce n’est pas qu’il n’y ait plus d’interdit. Ce serait vraiment trop dire, ce serait tout à fait inexact, mais aujourd’hui ce sont les interdits qui sont en difficulté, ce sont eux qui sont en question, ce sont les interdits qui sont sommés de se justifier, tandis qu’en regard le « Fais ce qu’il te plaira » semble avoir pour lui comme l’évidence du sens commun, d’un nouveau sens commun. Sans doute ce « Fais ce qu’il te plaira » a-t-il des limites. On les lui met, bien entendu. Mais il n’empêche que c’est lui qui mène la danse, qui donne la norme, et par rapport à quoi il faut justifier, donner des bonnes raisons pour ce qui vient en infraction à cette nouvelle norme. Des infractions, des exceptions que l’on se trouve à déplorer.

On peut renvoyer tout cela, disqualifier le phénomène culturel, en disant qu’il relève de l’imaginaire, mais encore faut-il remarquer que cet imaginaire a changé. Il a changé au point que l’on pourrait se permettre quelques imaginations. Je peux confesser — c’est le cas de le dire — celle qui m’est venue, une imagination bien entendu tout à fait à l’opposé de celles qui venaient à Freud et dont il nous a fait la confidence. L’imagination, qui ne manque pas de séduction, de faire de la psychanalyse une religion. Pourquoi pas, après tout ? C’est peut-être de ce côté-là qu’elle aurait de l’avenir. Alors que, on le sent, la psychanalyse est à renouveler, sauf à ce qu’elle se réduise au statut qu’on lui propose d’être une psychothérapie parmi les autres. On ne peut pas ne pas avoir éprouvé, et déjà du temps de Lacan, précurseur, qu’elle avait à se renouveler, parce qu’elle est née dans le cadre, à l’époque des sociétés interdictives, et qu’elle a aujourd’hui à s’exercer dans ce qu’on appelle des sociétés permissives, c’est-à-dire sans absolu. Ce sont, tout à fait simplement, des sociétés libérales, celles que l’on peut définir ordinairement comme faisant le départ entre l’état, ses contraintes, et puis le reste, que l’on appelle, faute de mieux, la société civile. C’est un fait que là où cette partition d’essence libérale n’est pas faite il ne s’ouvre pas à la psychanalyse de champ d’exercice. Une société libérale est une société qui vous fait libéralité de vos croyances et où la croyance vaut respect.

Religion floue

On peut se demander pourquoi ne pas en remettre de ce côté-là. Prenez par exemple le signifiant de l’» école » que Lacan est allé chercher, introduire dans sa postérité, pour autant qu’il en ait une, en 1964, et qu’il a emprunté au registre du savoir. C’était en un temps où la science, et même l’appareil supposé l’inculquer sous le nom d’Université, avait encore un prestige qu’elle a depuis perdu. Comment, aujourd’hui, l’idée ne viendrait-elle pas de puiser dans le registre de la foi ? Puisque, en plus, au point où en sont les choses, la psychanalyse semble faire l’objet, pour ceux qui s’y adonnent, d’un acte de foi. Pourquoi ne pas aller jusqu’à parler — peut-être y viendra-t-on — de l’Église de la Cause freudienne ? N’ayons peur de rien, demandons-nous si ce serait de nature à assurer l’avenir de la psychanalyse. Posons-nous la question avaAnt de nous trouver, peutêtre, réduits à subsister sous ce chapeau-là.

C’est une imagination. Tout ce qu’on peut en dire de plus simple, c’est que ce n’est pas impossible. Déjà, on mobilise volontiers, pour parler de la psychanalyse, le vocabulaire de la secte. Si les psychanalystes arrivaient à s’assumer comme sectaires, il n’y aurait qu’un pas à faire pour prétendre à l’Église. Il faudrait sans doute encore assumer l’acte de foi qui est au principe de l’acte analytique et que Lacan a pensé laïciser en parlant de sujet supposé savoir. Mais au point où en sont les choses, rien n’empêche que le sujet supposé savoir soit à son tour religiosé. Il faut bien s’apercevoir qu’on est aujourd’hui capable de religioser bien des choses. On ne voit pas facilement ce qui rebuterait à être ainsi viré au compte de la religion floue, c’est-à-dire au compte du spirituel.

La psychanalyse est arrivée gaillarde au monde, par l’office de Freud, comme ennemie de la religion, comme surgeon de la science, ayant à l’horizon la dissolution de la religion. Freud le dit en toutes lettres, avec la confiance que lui inspirait son scientisme, après tout, il n’y a pas si longtemps. Le moins que l’on puisse dire, c’est que la religion s’est trouvée gaillardement mithridatisée contre la psychanalyse et que, ni la science, ni la psychanalyse ne sont plus en mesure aujourd’hui de pousser aucune pointe qui serait létale, mortelle, à l’endroit de la religion.

Qu’est-ce que ça donnerait, après tout, d’assumer le caractère de rituel de la séance analytique, de le développer à ce titre ? Cela nous vaudrait le respect universel, et puis, et cetera. Il n’y a peut-être pas un terme mis en jeu dans la psychanalyse, pas une pratique où la considérer, que l’on ne puisse ainsi déplacer dans un autre ordre qui, lui, serait respectable, et pourrait être la seule issue pour échapper au classement au titre de thérapie.

LOI ET DESIR

Censure

C’est là que ça coince pour ce qui est de la psychanalyse. On la coince entre thérapie et religion. Si elle fuit l’une, la thérapie, pourquoi ne serait-on pas tout près de l’accueillir dans un registre qui, bien entendu, est au-delà, ô combien ? La ressource de l’au-delà, y compris d’un au-delà de la thérapeutique. C’est pourquoi il faut s’attarder sur la fonction de l’interdit et de ce qui nous reste après l’interdit. Freud en a la notion. On peut dire, sans tomber dans un sociologisme vulgaire, qu’il l’a reçue de la société de son temps. C’est ce que, de façon humoristique, Lacan impliquait quand il faisait dépendre la découverte freudienne de la reine Victoria, c’est-à-dire d’une femme, mais reine, reine en fonction légale, reine intronisée. Il mettait la psychanalyse sous l’égide d’une femme disposant des attributs de la souveraineté.

Cet interdit, qui était à l’époque — pourquoi pas ? —, dans l’imaginaire social, actif, prégnant, il l’a transposé dans la psychanalyse. Lacan en a dégagé la logique dans son Séminaire L’éthique de la psychanalyse, en posant que l’objet du désir est par excellence, ou de son statut même, l’objet interdit. Pour le dire en toute simplicité : « Je désire ce qui m’est interdit ». Si l’on pose que la loi est ce qui définit l’interdit et que l’interdit conditionne le désir, alors il y a une prévalence de la loi sur le désir. Lacan, en effet, a fait levier de ce terme de loi au commencement de son enseignement, là où il essayait de s’y retrouver dans Freud. Il essayait de mettre en ordre ce qui, chez Freud, pouvait dérouter par des contradictions, paraître anecdotes, hypothèses risquées. C’est là-dedans que Lacan s’est avancé, et il a brandi, pour mettre de l’ordre, le concept de la loi, et déjà rien que ça, de le mettre en valeur, lui a valu la sympathie des religieux, dont il a bénéficié tout un temps. C’est dire l’équivoque.

Le premier enseignement de Lacan est bien fait pour démentir l’illusion selon laquelle la loi porterait contre le désir. Comme vous le savez, il a allégué la définition du péché par saint Paul, comme on peut le lire dans son Séminaire L’éthique, pour révéler la vérité de cette illusion, à savoir que la loi crée le désir, et aussi que la loi est là pour qu’il y ait désir, que la loi qui interdit le désir est par là même celle qui le supporte, qui le soutient. D’où l’équivalence qu’il a posée implicitement entre la loi et le désir, la réciprocité des deux : « Le nœud de la loi et du désir ».

D’où le désarroi quant au désir dans la psychanalyse quand il semble que la loi n’est plus à sa place, qu’elle ne fait plus office de support du désir, et d’où la tentation, que l’on peut repérer chez des analystes, même et surtout peut-être de filiation lacanienne, quand ils se risquent à intervenir sur les problèmes de société, de prôner le rétablissement de la loi, pour le bien du désir. Et en tout cas, quand ils sont plus réservés, de déplorer que cette loi ne se soutienne pas avec la force, l’impérativité qu’on lui a connue, et donc, de témoigner d’une nostalgie.

Ah ! On pourrait peut-être dire que les psychanalystes, même ceux qui font les dessalés, conservent par de vers eux, en secret, une révérence, une piété, à l’endroit de la loi d’antan. On pourrait dire que ce sont des marranes, selon un terme qui a été un peu galvaudé pour stigmatiser ceux qui ne peuvent pas confesser en public le Dieu véritable auquel ils sacrifient. Ce serait bien normal que les psychanalystes soient des marranes s’ils ont été élevés et s’élèvent encore dans une doctrine dont ils ne retrouvent pas aujourd’hui toutes les coordonnées.

Le rayonnement de l’interdit relève d’une époque qui n’est plus la nôtre, une époque où c’était une donnée immédiate. Elle n’est pas si lointaine et nous sommes un certain nombre à l’avoir connue. C’était par exemple l’époque où il y avait encore une censure. On en a des petits restes ici ou là. On met ça sous cellophane aujourd’hui, c’est dire comme on est incertains de son droit.

Il y a une époque où, si on avait l’idée de lire l’histoire de Juliette, il fallait aller demander ça dans certaines librairies. On vous faisait passer dans l’arrière-salle et on vous donnait le produit sous papier brun, sans facture, tellement c’était senti comme explosif. Et je parle des années 60 du siècle dernier. Je porte un témoignage personnel. Je m’étais même associé avec un camarade pour faire l’emplette de ces livres qui, d’être interdits, étaient d’autant plus chers pour l’étudiant de philosophie. On se demande ce qu’il allait chercher là ! On avait en effet encore, au début des années 60, la notion vécue de ce que pouvait être l’interdit. Ce dont des générations plus récentes, qui trouveront ça dans la bibliothèque de la Pléiade, sont bien incapables d’avoir le sens.

Jouissance et interdit

Au moment où Lacan produisait son Éthique de la psychanalyse, c’était cette époque-là. On peut se référer, si on veut avoir le parfum de l’époque, à un livre contemporain, qui a sans doute été l’ultime ouvrage publié de Georges Bataille, Les larmes d’Éros, qui a été censuré aussi, et qui associait scandaleusement douleur et jouissance.

Ces dernières paroles sur Éros de Georges Bataille — on parlait ainsi à l’époque, Lacan lui-même évoque éros, le dieu noir —, c’est pour dire : « Éros est un dieu tragique ». Il y a une tragédie propre à Éros. Et au nom de quoi ? Quel est son argument pour se faire comprendre ? Il le formule brièvement. Tout ce livre est aphoristique, c’est le moment où lui-même est atteint dans ses facultés, pantelant, tel qu’on nous le décrit. Il a recours à ce qui peut se comprendre, et ce qui peut se comprendre de soi, c’est que « l’activité sexuelle tombe sous le coup d’un interdit ». 12

Voilà une proposition, quand on l’a lit, qui n’a plus aujourd’hui le caractère d’évidence qu’elle avait à l’époque. C’était un temps où il y avait une connexion immédiate entre activité sexuelle et interdit. On trouve même, marqué d’un point d’exclamation, la phrase « Il est interdit de faire l’amour ! » — on se demande de quand ça date… 1961 —, et l’idée qu’en effet on le fait tout de même, mais dans le confinement du secret. Voilà ce qu’on ne peut pas lire sans un extraordinaire sentiment de dépaysement à l’époque de ce qui restera dans les mémoires sous le nom de Loft story et des dérivés de cette pratique où, au contraire, cette activité de faire l’amour est attendue par toutes les autorités en place dans la télévision, afin de faire monter l’audimat, comme on dit. L’audimateur, si je puis dire. Il y a quelque chose de l’acte qui est passé au public.

L’époque de Georges Bataille était l’époque où on pouvait dire qu’il faut l’interdit pour donner une valeur à ce que frappe cet interdit, que l’interdit est la condition du sens, et que l’interdit est là pour que l’on passe outre, c’est-à-dire qu’on le transgresse. L’interdit autorise, crée la transgression. C’est le terme qui est mis éminemment en valeur dans cette Éthique de la psychanalyse, et quel que soit le soin que nous avons pu prendre jadis de le relativiser, la notion de cette transgression est encore là qui nous oriente dans nombre de nos activités, y compris dans l’acte analytique.

Pour Bataille encore, l’interdit valait essentiellement par la transgression qui avait pour lui — il le confesse — une valeur d’envoûtement. C’est là qu’il voyait le propre de ce qu’il ne mettait pas en valeur comme la jouissance, mais qu’il appelait l’érotisme, et dont il faisait déjà le contraire de l’utile. Définition qui, dans sa simplicité, gardera sans doute sa prégnance pour Lacan, qui nous la présentera de nouveau à l’ouverture de son Séminaire Encore, quand il définit la jouissance comme ce qui échappe à la règle de l’utile.

Pour Bataille, pour qu’il y ait érotisme, il faut qu’il y ait la loi. Cela supposait, de son temps, que la religion soit en place. Je le cite : « L’interdit éclaire ce qu’il interdit d’une lueur religieuse. » Appuyons-nous là-dessus pour saisir en quoi on pouvait dire que le désir dépend du discours de la religion en tant que ce discours est celui qui pose des actes interdits, des actes coupables. La religion, pour lui, par excellence, prend en charge le sentiment de culpabilité. Elle le nourrit, le met en scène, ce sentiment, elle vous en donne l’occasion, vous le fournit. Voilà ce qu’a été l’interdit créateur de valeur. Il pouvait encore alors rendre hommage au christianisme comme à ce discours qui a porté l’interdit à l’incandescence. Ce qu’il appelait la valeur brûlante. Eh bien, depuis lors, on doit constater qu’il y a quelque chose de cet incendie qui a été éteint et que l’on parle d’interdit dans les termes de la restitution. Ceux qui jouent l’interdit ou qui prônent l’interdit jouent en contre. Et cela a eu lieu entre cette date et aujourd’hui. C’est un processus qui s’est déroulé pendant que nous suivions Lacan, puisque nous avons continué de le suivre dans son enseignement après même sa disparition.

Infini de la jouissance et finitude du plaisir

Lacan a fait la théorie analytique de l’interdit sous la forme de la métaphore paternelle. Il en a donné le condensé en prenant le parti de croire au complexe d’Œdipe. Il a pu dire plus tard, pour s’excuser : « Je n’ai jamais parlé du complexe d’Œdipe que sous la forme de la métaphore paternelle. » La métaphore paternelle est la formalisation du complexe d’Œdipe. C’est la proposition selon laquelle le père est le support de l’interdit, en particulier en ce qu’il interdit la jouissance de la mère. On a pris ça comme le pivot de ce que Lacan enseignait, alors que ce n’était qu’un écho de Freud, l’écho de ceci que la vérité de la religion, c’est le père. C’est bien ce qui, aussi, est en question aujourd’hui. Le père est-il vraiment la vérité de la religion ? Lacan a formalisé l’interdit et c’est cette formalisation qui lui a permis de mettre en question le caractère final de l’interdit. Du seul fait de formaliser, il s’est trouvé en effet mettre en question le complexe d’Œdipe. C’est ce que vous trouvez dans cette phrase qui a déjà la valeur d’un présage pour nous : « L’Œdipe ne saurait tenir indéfiniment l’affiche dans des formes de société où se perd de plus en plus le sens de la tragédie. »13

On peut dire que ces temps sont accomplis. Éros, l’éros tragique de Bataille, a cédé désormais, d’une façon massive, la place à l’éros thérapeutique. C’est ce moment de la civilisation où certains déplorent la disparition des oracles, c’est ce moment de la civilisation où le sens de la tragédie s’est perdu. Perte n’implique pas nostalgie. C’est au contraire l’occasion d’apercevoir — comme Lacan l’a aperçu, et c’est là dessus qu’il nous dirige — que l’interdit n’est qu’un sens qui est donné à la jouissance, à ce qui de la jouissance ne parvient pas à son accomplissement. Ce qui a orienté Lacan, à travers différentes versions, c’est de démontrer que la jouissance comme telle n’autorise pas son accomplissement. D’où ce grignotage auquel il procède dans son enseignement de ce qu’il avait lui-même élevé par sa rhétorique, la barrière de la loi.

Déjà dans « Subversion du sujet et dialectique du désir », qui suit le péan qu’il entonnait à la transgression, il se désiste de la vision tragique de la jouissance quand il impute l’interdit de la jouissance au fait de la parole, quand il formule que la jouissance est interdite à qui parle comme tel, et que déjà il abandonne l’idole de la loi. Il ne la fait plus responsable : « Ce n’est pas la loi qui barre l’accès du sujet à la jouissance ».

Il y a une barrière presque naturelle à la jouissance. Il substitue déjà à la barrière de l’interdit la barrière du plaisir comme répondant à un principe qui veut l’équilibre et qui réserve la jouissance à des moments d’infraction. C’est ce qu’on a pu en un second temps prendre comme la théorie de Lacan, sa théorie de la barrière selon laquelle le plaisir limite la jouissance. Cette théorie prend le plaisir comme une régulation qui porte le nom d’homéostase.

C’est là déjà pour Lacan se soustraire au pathos de Bataille. C’est dire que ce n’est pas l’interdit qui constitue l’objet du désir, c’est le plaisir conçu comme une règle. C’est installer à la place de l’interdit la règle. C’est confronter à l’infini de la jouissance la mesure du plaisir. Cela suppose en effet une notion qui associe la jouissance et l’infini et qui confronte cet appel à ce que le plaisir confine dans l’équilibre du bien-être.

D’où aussi la modulation qui est apportée au thème pathétique du sacrifice. Le sacrifice lacanien, ce sacrifice qu’il fait porter, conformément aux indications de Freud, sur cet objet privilégié qui est l’objet phallique, le sacrifice lacanien formalisé, c’est le rapport de l’infini de la jouissance à la finitude du plaisir. Le forçage qui ramène l’infini de la jouissance à la finitude du plaisir comporte la séparation d’avec le surplus, et c’est ce surplus que Lacan, au début des années soixante, identifie avec l’objet phallique, et donc donne comme raison de ce qui apparaît chez Freud comme son interdiction. C’est en quelque sorte une reformulation de la métaphore paternelle, mais où cette fois c’est le plaisir, celui du principe du plaisir, qui joue le rôle de Nom-du- Père par rapport à une jouissance, elle, infinie.

NP —— DM

—>

Plaisir (fini) ————————— Jouissance (infinie )

De la barrière de l’interdit, on passe à la notion d’une barrière presque naturelle. Le complexe d’Œdipe qui, encore dans la métaphore paternelle, même formalisée, continue d’agiter les personnages du couple parental, cède la place à une formalisation qui dégage la signification du complexe d’Œdipe comme exclusion de l’infini de la jouissance. C’est la voie par laquelle Lacan ouvre la mise en question du complexe d’Œdipe qu’après avoir formalisé il réduit à un mythe.

LE MEURTRE DE MOÏSE

Déshabillage des mythes freudiens

Lacan a mis en série, de cette façon-là, les mythes freudiens : l’Œdipe, Totem et tabou, et le Moïse et le monothéisme, comme on l’a longtemps appelé par abréviation. Les traiter comme des mythes, il a dit la valeur que cela avait pour lui. C’était les traiter comme des contenus manifestes, comme des rêves de Freud, c’est-à-dire comme à interpréter.

Ce qui l’a orienté, chemin qu’il faut bien emprunter pour nous en alléger, alléger d’où ça vient, c’est l’idée de dégager la structure dont ces mythes sont l’habillage — habillage est un terme de Lacan. Il y a évidemment plusieurs peaux. D’une certaine façon, déjà la métaphore paternelle enlève une peau du complexe d’Œdipe, et il est sensible que la métaphore de la jouissance va encore un peu plus loin. L’orientation de Lacan est de séparer la structure et ce qui en est la couverture, qui est à proprement parler de l’ordre du rêve, et où il inscrit aussi bien la loi que le sacrifice, et un peu plus loin aussi bien le sens que la vérité. La loi, loin d’être le premier et le dernier mot de Lacan, comme il l’indique, a, dans cette direction, le statut d’un fantasme. Dans son Séminaire L’envers de la psychanalyse, où il examine cette série de mythes freudiens, par lesquels Freud essaie de cerner quelque chose qui lui importe dans ce qui, à ses yeux mêmes, dysfonctionne de la jouissance, Lacan commence son examen de la série des mythes freudiens, de leur déshabillage, par une relecture du cas Dora, par une invocation de ce que démontrerait l’expérience analytique elle-même, pour imputer à Freud d’avoir substitué une élucubration, celle du complexe d’Œdipe, à ce qu’il avait recueilli de son expérience de l’hystérie.

Sans entrer dans le détail de ce qui est là chez Lacan inaccompli dans cette relecture, on peut noter qu’il interprète le mythe du complexe d’Œdipe à partir du mythe de Totem et tabou et qu’il les dispose comme inverses l’un de l’autre, pour autant que, dans le complexe d’Œdipe, le meurtre du père permet l’accès à la jouissance de la mère, tandis que, dans Totem et tabou, le meurtre du père interdit à jamais cette même jouissance. La série des mythes a recours à interpréter l’un par l’autre et donc à démentir que l’histoire d’Œdipe ce soit celle du triomphe sur l’interdit. Il s’acharne au contraire à montrer qu’Œdipe doit payer le prix, puisque l’histoire le conduit à devenir lui-même l’incarnation de la castration, que le meurtre du père ne l’a pas exonéré de la castration, mais qu’elle se rappelle à lui à la fin jusqu’à transmuer son être. Il propose un autre sens du complexe d’Œdipe, qui conflue avec celui du mythe de Totem et tabou, à savoir qu’en raison de la mort du père, de son assassinat, l’homme ne jouit pas de ce dont il a à jouir. Il y voit en quelque sorte la mise en scène de ce rapport de cause à effet qu’il retranscrit comme une équivalence, surprenante, mais qui n’est que de faire passer le rapport de causalité à un rapport d’équivalence, en disant : « Le père mort, c’est la jouissance ».

La figure du meurtre du père chez Freud, c’est ce qui représente, sous une forme dramatique, que la jouissance doit être mortifiée. L’insistance freudienne sur la mort, sur le meurtre, qui tenaille Freud au point qu’il va l’inventer à propos de Moïse, signifie, aux yeux de Lacan, que la jouissance comporte quelque chose qui doit être mortifié, exclu, castré. Après avoir donné lui-même dans le sens de l’interdit, ce qui a supporté le premier mouvement de ce qu’il a eu à enseigner sur Freud, il fait de l’interdit un rêve freudien. L’interdit, c’est la figuration dramatique, pathétique, de ce qui se fonde sur la structure de la jouissance, c’est-à-dire sur le fait de l’impossible.

Mystère de la répétition

Le dernier mouvement de l’enseignement de Lacan est au contraire de substituer au terme de l’interdit, qui a été si prégnant dans la psychanalyse, celui de l’impossible. Cela renvoie en effet la loi au fantasme. Comme il pouvait dire : « Le fantasme domine toute la réalité du désir, c’est-à-dire la loi. » Autrement dit, l’interdit du désir s’est trouvé par Lacan réinterprété comme l’impossible de la jouissance. L’interdit n’est qu’un imaginaire.

Si on suit ce fil, c’est dans ce moment de L’envers de la psychanalyse que Lacan a réduit l’interdit à n’être qu’un sens donné à un fait fondamental, qu’il a amené un fait fondamental qui est de structure, à savoir la déperdition de jouissance. Là où il y avait jusqu’alors l’interdiction, il a mis la déperdition, une déperdition, si l’on peut dire, automatique. La jouissance ne se maintient qu’en perte, et c’est cette perte qui est imputée au père. Le sens de L’envers de la psychanalyse, c’est que la vérité du père, c’est la perte, et donc que l’imputation qui lui est faite d’être l’agent de la castration n’est que la rationalisation d’un phénomène d’entropie.

Il mobilise pour sa démonstration la catégorie de la répétition. Il pose que ce qui se répète, c’est la jouissance, et que, dans cette répétition, il y a à la fois retour et déperdition. Il bricole ça. Il rend raison de la déperdition par la répétition. Cela suppose de mettre en valeur pour chaque sujet une jouissance initiale qui fait infraction et qui se fixe, c’est-à-dire qui fait traumatisme. Tout ce que Lacan développe sur la répétition entropique s’introduit à partir de ce qui reste implicite, à savoir le traumatisme de la jouissance. Un traumatisme qui fait que ce qui se répète ne peut être qu’en perte par rapport à l’initial, de telle sorte que l’en-trop de l’entropie se démontre être un en-moins. Cette théorie est dans la dépendance de l’incidence du traumatisme. Par un jeu de sa mise en place, ce qui apparaît au premier plan, c’est la répétition, mais en fait c’est bien le traumatisme qui introduit la répétition, c’est le traumatisme qui force à répéter. On peut dire en court-circuit qu’il retrouve une intuition qui avait retenu Freud dans son déshabillage à lui de la religion.

Quand Freud dit que la religion est une illusion, il ne veut pas dire qu’elle flotte au-dessus de la structure. Ce qui a retenu Freud dans la religion, c’est une forme du mystère de la répétition, c’est ce qui tient à ce qui s’appelle en allemand le Zwang, la contrainte, la compulsion. C’est d’emblée par le Zwang, les actions compulsionnelles, les Zwangshandlungen, que Freud l’a abordée et l’a apparentée d’abord à la névrose obsessionnelle. C’est le début de sa recherche, 1908. Il est d’autant plus frappant de retrouver le même terme de Zwang dans ce qui est sans doute le moteur même de sa recherche dans ce texte mystérieux de Moïse et le monothéisme, dont Lacan posait la question de savoir ce qui avait conduit Freud à cette invention-là, qui lui paraissait étrange.

Refoulement

Le ressort de la question du Moïse, c’est bien l’interrogation que Freud fait porter sur le Zwang, un Zwang qui concerne non pas l’action, comme au début de sa recherche, mais bien la pensée. Comment se fait-il que l’on croie ? Comment se fait-il que l’on ne puisse pas s’empêcher de penser certaines notions, d’avoir certaines représentations, alors même que c’est absurde, comme dit Freud, au regard de ce qui pour lui est le savoir scientifique. Ce qui interroge Freud dans les phénomènes religieux, ce qui l’a amené à s’acharner à sortir contre vents et marées ce curieux opuscule, c’est ce qui, dans les phénomènes religieux, présente un caractère de contrainte à penser : quel est le fondement de la contrainte à penser ?

Cela figure dans la fin d’une des parties de Moïse et le monothéisme, que je me suis obligé à détailler parce que je l’avais évité jusqu’alors soigneusement. C’est bien ce passage-là qui me paraît donner le nerf de ce qui fait là la préoccupation de Freud. Le caractère de contrainte à penser et à croire ne pourrait être fondé seulement sur la communication : « Ce qui est seulement communiqué de l’un à l’autre est soumis à la pensée logique, est soumis au principe de contradiction. » Ce qu’on entend ou ce qu’on lit est à la fois reçu, évalué, éventuellement rejeté, mais ne présente pas le caractère de Zwang. Sa thèse, c’est qu’une pensée contrainte, une pensée que vous êtes obligé de penser, une pensée dont vous ne pouvez pas vous défaire, une pensée qui est dans la modalité du nécessaire, du « ne cesse pas de », doit être passée par le refoulement, c’est-à-dire doit avoir été introduite dans l’inconscient.

C’est à cette seule condition qu’une tradition peut émerger, faire retour de son statut de refoulé, et alors, comme il le dit, « plier les masses à son empire ». C’est une thèse clinique qui concerne chacun un par un. C’est une thèse sur le Zwang subjectif, mais, de façon saisissante, c’est étendu à ce qui fait masse, à ce qui fait peuple. Il faut qu’il y ait eu un séjour dans l’inconscient. Voilà la logique de Freud, et il l’impose à l’histoire qu’il essaie de faire du monothéisme. On peut rêver qu’il se soit posé cette question : à quelle condition la psychanalyse serait elle aussi capable de plier les masses à son empire ? Et peut-être s’est-il dit qu’il fallait qu’elle commence par être refoulée. Après tout, c’est bien Lacan qui a amené le retour à Freud. Il n’y a pas l’idée qu’il ait fallu faire retour à Freud parce qu’il aurait été refoulé. Peut-être ne l’a-t-il pas été pas suffisamment. Serait-ce maintenant que cela s’avance ?

Contrainte

Cette logique s’impose à Freud au point que je vois là le ressort de son invention du meurtre de Moïse, Moïse dont il fait, conformément à la tradition, celui qui a apporté le Dieu Un, inspiré par les Égyptiens. Selon la clinique de Freud, qui est une clinique du traumatisme, il faut que cette thèse ait été négligée, oubliée, et refoulée. Et le meurtre de Moïse inventé par Freud — il en a trouvé une confirmation des plus équivoques dans le texte de l’érudit Sellin, d’une façon il faut bien dire pas tout à fait conclusive — est comme l’emblème du refoulement de la croyance initiale, comme la rançon du traumatisme de la vérité qu’apportait le discours de Moïse.

C’est pourquoi Freud complète son histoire en disant que les juifs adoptèrent une nouvelle religion à la place de la première — le culte du dieu des volcans, Yahvé — et que c’est ensuite seulement qu’a émergé la croyance irréductible faite de la condensation du nouveau et du retour de la croyance refoulée. Il fait du Dieu d’Israël une condensation, une formation de compromis entre le retour du refoulé traumatique et la forme nouvelle dont ce retour s’est emparé. Autrement dit, dans le Moïse de Freud, une logique est à l’œuvre : premièrement l’émergence d’un discours qui est traumatique, lui succède une période de latence, et ce discours fait retour.

La logique de Freud est une logique qui implique la latence, c’es-tà- dire un temps pour comprendre, un « faut le temps », dont Lacan, dans sa « Radiophonie », a dégagé la formule. Ce « faut le temps » est freudien, il se réfère précisément à l’exigence de cette période de latence qui, pour Freud, répond à l’incidence du traumatisme, et a pour conséquence ce qui nous soutient comme Zwang, collectif et subjectif, dans la modalité du « ne cesse pas ». Freud le dit : « Il faut du temps jusqu’à ce que le travail de compréhension du moi ait surmonté les objections. »

Autrement dit, pour Freud, l’incidence d’un signifiant nouveau n’est jamais immédiate, elle est foncièrement différée. Elle implique un refoulement d’où ce signifiant nouveau ressort avec le caractère de contrainte. D’où l’on aperçoit — ce que Freud lui-même explique en clair — l’analogie entre ce qu’il cherche à traquer dans le monothéisme et la névrose traumatique. La thèse de Freud sur la religion monothéiste décalque sa clinique du traumatisme. Ce qu’il appelle la tradition est de l’ordre du nécessaire, elle ne cesse pas de s’écrire, y compris quand elle est travestie. Et c’est là qu’il va, guidé par tel ou tel, chercher les traces, les déplacements dans ce qui subsiste de l’écrit.

Avoir été oublié rend le signifiant irréductible, indestructible, et le protège des assauts de la logique. D’où le retour du refoulé, tel que Freud le décrit. Il se fraye un chemin avec une puissance particulière, il exerce une influence incomparablement forte sur les masses humaines, il élève une prétention irrésistible à la vérité, contre laquelle l’objection logique reste impuissante. C’est là que Freud, démentant son point de départ concernant ce que fut la religion, fonde l’analogie de la religion avec la psychose, la folie délirante des psychotiques. Il déporte le Zwang de la névrose obsessionnelle à la psychose, en tant qu’elle porterait un morceau de vérité qui est oublié et qui s’impose comme irréfutable. Voilà au moins les premiers pas que nous pouvons faire pour répondre à la question de Lacan dans L’envers de la psychanalyse : Pourquoi Freud a-t-il eu besoin de Moïse ?

1 Cf. Beck U., La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité (1986), Paris, Aubier, Collection Alto, 2001.

2 Le 16 avril 2003, J.-A. Miller est invité à participer à une émission de télévision sur FR3 avec Régis Debray — qui vient de publier Le Feu sacré, Fonctions du religieux —, et d’autres, sur le thème de « La guerre au nom de Dieu », à l’occasion de la parution de son livre Le Neveu de Lacan.

3 Sans doute J.-A. Miller fait-il référence à ce qu’il a développé sur ce thème dans son cours du 15 mai 2002, publié dans Mental sous le titre Intuitions milanaises.

4 Cf. Freud S., « Actes obsédants et exercices religieux » (1907), L’avenir d’une illusion, Paris, PUF, 1971, op. cit., pp. 81-94 ; « Zwangshandlungen und Religionsübungen ».

5 Cf. Lacan J., « La science et la vérité » (1965), Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 872.

6 Cf. Freud S., « Actes obsédants et exercices religieux », op., cit., p. 92.

7 Cf. Freud S., « Un événement de la vie religieuse » (1928), L’avenir d’une illusion, Paris, PUF, 1971, pp. 95-100 ; Gesammelten Schriften XI.

8 Conférence de presse donnée par Lacan au Centre culturel français, à Rome, le 29 octobre 1974, Lettres dAe l’École freudienne de Paris, 1975, n° 16, pp. 6-26. Texte à paraître établi par J.-A. Miller.

9 Cf. Dossier supplément n° 646, La Presse Montréal, « Dieu une hypothèse pour la science ? Avoir la foi, c’est bon pour la santé », 20 mars 2003.

10 Hintikka Jaakko, Knowledge and Belief, 1962, Cornell OP. 12 Cf. Bataille G., Les larmes d’Éros, Paris, Jean-Jacques Pauvert 10/18, 1961, p. 91. 13 Lacan J., « Subversion du sujet et dialectique du désir » (1960), Écrits, op. cit., p. 813.

11 Jean Ladrière, Les limitations internes des formalismes : étude sur la signification du théorème de Gödel et des théorèmes apparentés dans la théorie des fondements des mathématiques, 1957.

12 Cf. Bataille G., Les larmes d’Éros, Paris, Jean-Jacques Pauvert 10/18, 1961, p. 91.

13 Lacan J., « Subversion du sujet et dialectique du désir » (1960), Écrits, op. cit., p. 813.