mercredi 7 juillet 2010
La monnaie dans la doctrine utilitariste - Dario Morales
Dario Morales, psychanalyste, membre ECF
Issue de la notion classique d'utilité1, l'utilitarisme est une doctrine qui déborde largement de la sphère morale pour constituer l'horizon, ou plutôt le socle de toutes les valeurs du libéralisme économique depuis le XIX siècle2.
La monnaie : instrument de mesure ou de jouissance ?
Soulever le socle des représentations de la modernité revient donc à se demander ce que veut dire reconnaître un espace d'utilité dans les pratiques humaines. Un tel espace est occupé par des entités fictives, que dans le langage commun on appelle des institutions (juridiques, politiques, monétaires, économiques) et qui, bien que fictives, n'en sont pas pour autant irréelles : elles sont susceptibles d'organiser les pratiques et par conséquent les objectifs des hommes, sans les dissocier pour autant de la distribution sociale des biens, c'est-à-dire de la distribution sociale « des plaisirs et des douleurs »3, lesquels sont les véritables entités réelles de l'économie et du social. L'artifice institutionnel vise donc à créer les conditions permettant d'optimiser la sphère de l'utilité. Il se fait, néanmoins, sentir la nécessité d'un instrument par lequel le législateur mesure les quantités de douleur ou de plaisir et c'est pour cette raison que Bentham, se résoud à faire comme si elle pouvait être identifiée à la monnaie. Or si la monnaie est l’agent « neutre » de l’utile, dans son mode d’être, gît un reste, qui échappe à toute tentative de mesure, cela l’utilitarisme ne le soupèse pas assez clairement.
Un point doctrinal : l'impératif du rendement maximal
Bentham envisage la doctrine utilitariste à partir de ses composantes hédonistes et eudémonistes : « la nature a placé l'homme sous le gouvernement de deux souverains maîtres, le plaisir et la douleur ». Bentham suggère qu'il y a dans l'utilitarisme l'articulation d'un principe individuel de plaisir et d'une norme politique où se conjuguent la raison et la loi. Ce principe, aussi bien en morale qu'en politique voire en économie, propose d'adopter une tactique des plaisirs en vue d'éviter la douleur ou la souffrance, mais cette articulation est problématique car une tension s'exerce de façon permanente entre le maximum de plaisir désirable et accessible et le maximum de bonheur compatible avec celui de chacun.
Pour résoudre une telle antinomie, Bentham s'appuie à la fois sur une psychologie sommaire qui promeut les aspirations conformes aux intérêts du moi d'un côté, aux désirs et aux besoins naturels de ce moi et d’un autre côté sur le principe sensualiste selon lequel l'être humain cherche le plaisir et fuit la douleur. L'antinomie se résoud alors par une tentative de fondation psychophysiologique de l'utilitarisme : tout être humain, être sensible avant tout, cherche à maximiser son plaisir et à minimiser sa douleur, et c'est pourquoi il tendra à approuver et à désapprouver (par les jugements) une action selon le plaisir ou la douleur qu'elles entraînent pour lui, dans la stricte dimension de sa sensibilité. Cette nécessité physique de maximisation du bonheur individuel dans le corps sensible légitime l'exigence politique de maximisation du bonheur collectif, comme le précise Bentham pour ses disciples : « le plus grand bonheur du plus grand nombre »4.
S'appuyant sur ses fondements sensualistes, l'utilitarisme trouvera alors, via la notion d'intérêt, un terrain idéal d'application en économie politique : « Comment nier en effet que nous soyons tous "intéressés", que nous cherchions plus le plaisir que la peine, l'utile que l'inutile et le bonheur plutôt que le malheur, et que nous soyons en ce sens plutôt "égoïstes" qu'altruistes »5. De même que c'est en fonction de ses intérêts que l'homme agit, de même en économie l'objectif est de réaliser également une identité des intérêts du travailleur salarié, du propriétaire foncier et du capitaliste. Favoriser des intérêts pourtant contradictoires suppose, au fond, une réflexion quant à ce qui est échangé à la base, à savoir qu'on échange du travail contre du salaire, ou en termes utilitaristes, contre une récompense. On mesure dès lors l'importance que cet échange soit juste. En somme, cette nécessité physique de maximisation du bonheur individuel comme récompense, explique en dernière instance le fondement réel de l'économie comme intérêt. Dès lors, le mouvement qui vient d'être décrit intéresse particulièrement le législateur et les gouvernements, qui auront pour objectif le calcul des plaisirs dans la perspective d'une résolution eudémoniste naturellement recherchée mais rectifiée par la loi en cas de nécessité – car il est évident que l'égoïsme ne peut à lui tout seul engendrer la société. Plus précisément, la fonction du législateur sera de promouvoir le bonheur de la société, par des peines et des récompenses.
"Le calcul des plaisirs et des peines" et l'impossible jouissance
Mais en deça des objectifs du législateur, l'utilitarisme est incapable de résoudre l'antinomie existante entre le plaisir et la jouissance. En effet le principe fondamental de la doctrine utilitariste, c'est que le plaisir est la fin naturelle des actions humaines, mais ce principe est contrecarré par un autre principe, selon lequel, naturellement, tout plaisir s'échange contre une peine, s'achète au prix d'un travail, d'un effort, d'une dépense. Bentham déduira de ces deux principes la règle générale suivante : le plus grand bonheur possible, c'est la plus grande quantité de plaisir qui peut être obtenue avec le moins de travail, de peine et de sacrifice6. Le bonheur serait donc défini en termes comptables dans l'idéologie du consommateur rationnel et hédoniste qui explique que tout plaisir est mesurable (parce qu'exprimable en termes de catégories) à condition de renoncer en même temps à l'expérience de la jouissance qu'incarne ici l'ordre de la dépense, de la souffrance et de l'effort. Le principe du plaisir révèle ici son essence: il est la barrière presque naturelle qui contient et retient la jouissance. Il s'agit en définitive d'un sacrifice de la jouissance au nom de l'utilité. Sur ce point, l'économie trouve dans le droit un allié précieux, car le postulat juridique du "contrat social" se fonde en économie comme la régulation des restrictions imposées à la jouissance des biens et des personnes.
La monnaie et son usage de jouissance
Il y a donc un os ! La sphère de l'utilité définie à partir de la quantification des plaisirs ne met surtout pas un terme définitif à ce qui est du ressort de la jouissance, qui parvient même à se manifester. Le statut de la monnaie vient illustrer ici dans la vision utilitariste son ambigüité. La monnaie est l'instrument signifiant du calcul possible des peines et des douleurs, et est ainsi érigée en équivalent hégémonique de la mesure de la valeur des choses et des biens, des investissements ou des échanges, c'est-à-dire de l'utilité des choses. Elle est aussi le symbole de la richesse qui, à l'état de sensation, est un pur capital de plaisir. Ces différentes attributions utilitaristes de la monnaie n'excluent pas pour autant son usage de jouissance. La monnaie, étalon dans l'économie des échanges, ne peut pas s'assimiler entièrement à la logique des biens ni se confondre avec ce dont elle signale la valeur. En même temps qu'elle représente et garantit ce qui possède de la valeur dans la logique des biens, elle fait signe pour un sujet qui en jouit. Serait-elle donc le signe de ce qui n'existe pas, le manque-à-jouir présent dans tout sujet, qui échappe à l'articulation signifiante des biens ?
L'échec des postulats utilitaristes et économistes à penser la monnaie pour elle-même n'est pas accidentel. Il découle d'une tache aveugle, à savoir l'impossibilité de penser l'existence de la monnaie comme ce qui rend possible la notion même d'utilité (l'usage de jouissance). Certes l'utilitarisme ne se leurre pas lorsqu'il articule désir et utilité. En effet, définir comme utile n'importe quel objet pouvant satisfaire un désir quelconque, dans l'indifférence axiologique la plus totale, n'est que la contrepartie du pouvoir unique de l'équivalent général de s'échanger immédiatement contre "n'importe quoi", d'être comme le talisman qui permet d'acquérir n'importe quel bien existant sur le marché. Mais, en même temps, l'utilitarisme néglige de considérer qu'il y a un reste qui échappe à toute symbolisation de l'échange. Autrement dit, si la monnaie souscrit à la logique utilitaire des biens, en même temps elle y échappe en tant qu'elle est un "bien à part", ne correspondant à aucun besoin, et sans utilité. Plus radicalement encore, si elle peut "se troquer" immédiatement contre "n'importe quoi", elle peut en partie tenir ce rôle d'équivalent sans jamais se confondre avec ce dont elle signale la valeur ; autrement dit son "essence" (sa matérialité signifiante) demeure illocalisable, affecté de manque, comme le prouve parfaitement le modèle boursier actuellement en vigueur, qui a bouleversé radicalement, entre autres, le statut jusque là inchangé du sujet. Alors que l'utilitarisme, dans la logique de l'échange des biens, conservait le sujet dans la proximité à lui-même et à ses restes, le modèle boursier sépare celui-ci de ses biens et de cette scission choit la monnaie comme trésor agalmatique à accumuler et à s'approprier. Ce mouvement se résume ainsi : à la place de la fiction de l'échange des "vraies richesses", la monnaie, comme l'avait déjà noté Aristote7, est entraînée dans un mouvement chrématistique infini, car son acquisition ne peut être arrêté par aucune limite de satiété ou de satisfaction. La monnaie boursière serait devenue, en somme, le paradigme qui exprime le manque-à-jouir constitutif pour tout sujet et qui l'oblige à arpenter les ruelles de l'échange. Elle serait ainsi, en même temps, pour l'économie politique, dans la position d'objet a, cause de désir, de plus de jouir, semblant de réel. Autrement dit, la monnaie n'a de valeur d'usage que sa valeur ludique ou jouissive d' accumulation pour un sujet confronté au manque-à-jouir.
En somme, notre modernité a retenu de l'utilitarisme l'idée que tous les plaisirs équivalent à une somme d'argent et qu'en conséquence la maximisation des plaisirs n'est pas identique au plus de jouir, le sujet trouvant cependant dans le rapport à l'argent les conditions idéales de réaliser son bonheur. La monnaie met simplement en évidence que chacun peut jouir à sa guise, pourvu qu’il en ait le désir et les moyens. Mais comme le dit l'adage, l'argent ne fait pas le bonheur, autrement dit pour la jouissance, il n'y a pas de mesure.
1 Le terme que Cicéron emploie est celui de l'utilitas, au sens où l'intérêt et le gain de bonheur sont associés.(cf. Off. 1,1, "pour mon besoin personnel (utilitas) j'ai toujours uni les lettres grecques aux lettres latines". A ce titre l'utilitas tient donc lieu de principe de bonheur. Le bonheur se dit en grec eudaïmonia, d'où l'on a tiré le mot d'eudémonisme pour discerner les partisans du bonheur. On conviendra ainsi d'une première caractérisation que l'utilitarisme est un eudémonisme.
2 Lacan J., Le Séminaire, Livre VII, L'Ethique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986. Lacan a accordé une importance particulière au principe d'utilité, en particulier lorsqu'elle a porté son attention aux formes du "malaise dans la civilisation. Cf. par exemple dans ce séminaire, p.21 : " Ce qui s'est passé au début du XIXe siècle, c'est la conversion, ou réversion, utilitariste ".
3 Cité par Halévy E., La formation du radicalisme philosophique, 3 vol., Paris, 1901, reédit. PUF, 1995, tome 1, La jeunesse de Bentham 1776-1789, p. 43.
4 Bentham J., (IPML, chap.I, IV), cité par Prat J.L., "L'utilitarisme utopique", in Qu'est-ce que l'utilitarisme? Une énigme dans l'histoire des idées, revue du M.A.U.S.S. n° 6, 2e semestre 1995, p. 55.
5 Halévy E., op.cit., p. 150.
6 La règle dit en substance que rien ne doit échapper à la loi de maximisation, c'est-à-dire au principe général du plus grand plaisir obtenu grâce à la plus petite dépense possible. Sur ce point, cf. Halévy E., op.cit., p. 150-151.
7 Aristote, La Politique, I, 9, Vrin, Paris, 1970.
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par [Dario Morales ]
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lundi 27 juillet 2009
L’enfant et les objets de la civilisation - Elisabeth Leclerc-Razavet
Elisabeth Leclerc-Razavet, psychanalyste, membre ECF
En nous proposant de considérer que le choc des civilisations, c'est le choc des modes de jouir, Jacques-Alain Miller nous introduit directement à la question de la jouissance. Certes, chaque époque a ses objets. Mais à notre époque, le phénomène s'accélère et la production d'objets de toutes sortes prend les commandes. L'impératif est prégnant : Jouissons moderne! Toujours plus vite, toujours plus branché!...
Quel usage les enfants, cible privilégiée de cette hyperproduction, font-ils de ces objets modernes ?
La question de la jouissance - dans la pratique avec les enfants - se présente de plus en plus comme un droit à la satisfaction tous azimuts et prend facilement le pas sur le signifiant. Mais alors, comment le psychanalyste s'y prend-il dans cette clinique de la satisfaction ? Et qu'en est-il du désir ? Aujourd'hui, qu'en est-il du manque d'objet ? Du rapport à l'Autre ? De la castration ?
Le temps pour comprendre
Par les temps qui courent, quelque chose va trop vite! A nous de soutenir, en contrepoint, le " temps logique " de notre interrogation. A peine réalisé " l'instant de voir " que ces objets de la production ont envahi l'espace subjectif des enfants, prenons " le temps pour comprendre " : Quelle fonction ont ces objets de la civilisation? Quel usage en font les enfants ? Dans la névrose, dans la psychose. Donnent-ils lieu à de nouveaux symptômes ? A quelle angoisse viennent-ils suppléer ? Y a-t-il des "objets transitionnels " modernes ? Y a-t-il des phobies modernes ? Seule l'élaboration de ce temps pour comprendre peut faire évoluer notre pratique et ouvrir à du nouveau. Mais le nouveau ne se décrète pas..., il s'invente, au un par un.
Du nouveau
Le virage de 1970, celui qui se prend avec L'envers de la psychanalyse, bouleverse le rapport pour un sujet, entre le signifiant et la jouissance et ouvre des pistes précieuses pour interroger aujourd'hui notre pratique avec les enfants. Avec ce Séminaire, Lacan introduit que ce qui se véhicule dans la chaîne signifiante, c'est la jouissance1. C'est une révolution! Cela revient à dire que "l'être préalable " à la mise en marche du système signifiant est un être de jouissance. Et s'il y a une perte de jouissance - que nous connaissons bien - prix de la castration, quelque chose y répond : un supplément de jouissance, que Lacan nomme alors plus-de-jouir. L'accent va être clairement mis sur le corps affecté de jouissance, articulant de nouveaux symptômes, en tant qu'"évènements de corps". Dans notre monde moderne, l'infinitisation des objets de la production vient-elle consonner, chez les enfants que nous recevons, avec ce plus-de-jouir ? Cette question requiert d'être très attentifs à cette "jouisssance en +", afin de repérer où elle vient se loger, pour un sujet, et comment elle peut évacuer tout questionnement subjectif. J.-A.Miller, souligne que Lacan étend les objets plus-de-jouir aux objets de l'industrie, de la culture ou de la sublimation. Pour notre pratique, il importe de formuler ce qui justifie cette extension.
Lacan articule " l'insatiable exigence " du sujet à l'objet perdu de toujours et note que les voies qu'il prendra " pour sa récupération " offrent une variété infinie (à la différence des objets de la pulsion dont on fait la liste). Ainsi ce terme de "récupération" articule cette variété des objets modernes au plus-de-jouir qui prend corps de ce qui a été "de moi, coupé"2. Aujourd'hui, les variétés de récupération dépassent la fiction. Force est de constater que tout est fait pour boucher le manque. Mais qu'advient-il du sujet ?
La fonction du plus-de-jouir
Dans le Séminaire D'un Autre à l'autre, Lacan poursuit son dialogue avec la civilisation au moyen des objets du marché, en référence à la plus-value de Marx et nous livre une autre articulation décisive : "le plus-de-jouir, est fonction de la renonciation à la jouissance, sous l'effet du discours". Ce qui est nouveau, c'est qu'il y ait un discours qui articule cette renonciation et "y fait apparaître (...) la fonction du plus-de-jouir. C'est là l'essence du discours analytique".3 Ce trajet de la plus-value au plus-de-jouir vise à réintroduire le sujet. Avec l'appui du transfert, quel usage l'enfant fait-il de ces objets modernes ? En fait-il un négoce ? Ces objets deviennent-ils des objets d'échange ? Et sur quel fond de renonciation ?
Et nous, les psychanalystes, les praticiens orientés par l'enseignement de Lacan, comment opérons-nous ?
Nous savons que les enfants, courent encore beaucoup plus vite que nous. Pour entrer dans ce monde de l'enfant, va-t-il falloir "moderniser" nos outils ? Allons-nous arriver à être plus astucieux, plus inventifs, et à déjouer les fortifications que les enfants nous opposent ? N'oublions pas que si le sujet se constitue au lieu de l'Autre, le ver est dans le fruit dès la génération des parents : les "branchements", ça les connaît! Et ils ne souhaitent pas forcément être agent de la castration... même s'ils se plaignent de leurs enfants. Bref, arriverons-nous à produire une "renonciation à la jouissance" par le biais des objets du marché, et de ce fait, faire apparaître la fonction de ce plus-de-jouir ? Arriverons-nous à ce que le discours analytique fasse poids dans notre dialogue avec la civilisation : maintenir ouverte la place du sujet et du savoir singulier, faire de ce plus-de-jouir un agent qui ne soit pas bouchon d'angoisse ?
Notes
1 Miller J.-A., " Les six paradigmes de la jouissance ", La Cause freudienne n° 43, chapitre sur le cinquième paradigme.
2 Lacan J., Séminaire L'angoisse, p. 258.
3 Lacan J ., Séminaire D'un Autre à l'autre, p. 17
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