Intervention prononcée par Leonardo Gorostiza lors de l’ouverture des IVe Journées de la NEL (Nueva Escuela Lacaniana) à Guayaquil en Equateur, le 27 octobre 2006.

Quatre termes se détachent déjà avec précision du titre même de ces quatrièmes journées : noms, angoisse, malvivre, actuel.

Comme nous l’avons élaboré lors du dernier congrès de l’AMP, nous pouvons dire que non seulement Les noms du père dans leurs pluralités et leur multiplicité indiquent que Le nom du Père n’existe pas mais aussi que parler des noms de l’angoisse, au pluriel, nous sert à indiquer que l’angoisse en tant que telle est intimement liée à ce qui n’a pas de nom. Et cela, comme beaucoup d’entre vous l’ont déjà signalé dans les textes préparatoires, c’est précisément l’objet a. Cet objet, que très souvent de façon précipitée, nous nous empressons de nommer avec les noms de ses incarnations, de ses substances épisodiques, comme dit Lacan, mais qui est comme tel un objet qui échappe à toute visée, à toute intension de nomination et d’identification.

Il y a très longtemps déjà, dans un texte de jeunesse sur Jeremy Bentham et sa machine panoptique, cette machine qui semble avec une inquiétante insistance vouloir reprendre vigueur, sous nos yeux, Jacques Alain Miller parlait de la visée nominaliste du grand utilitariste anglais.

« Transparence générale, classification générale, calcul général, utilisation générale, ces valeurs exigent, disait à cette époque Miller, que soit gommée toute incertitude quant aux identités ». Toute chose nécessite un nom, un lieu, un numéro. Ainsi Bentham, grand créateur  de noms devant l’Eternel, « aspire à une police générale des identités »1.

Ce que je veux surtout souligner c’est que pour Bentham, l’idéal consistait à conjuguer l’homogénéité la plus complète avec la différenciation la plus systématique et la plus neutre. C’est pour cela qu’il se plaignait que les noms propres des individus fussent disposés de façon si irrégulière : un même nom, en effet, appartient à plusieurs personnes. Pour Bentham, cela est une véritable faute de logique. Selon lui, une nouvelle nomenclature devrait être écrite de telle sorte que dans chaque pays, chaque individu ait son nom propre pour lui seul.

En résumé, concluait Miller, un nom propre, vraiment propre pour chacun (l’équivalent d’un numéro) tatoué dans sa chair, ineffaçable, voila comment étendre l’ordre panoptique à la terre entière, à toute l’humanité et instaurer une sécurité générale.

Je pense que l’on perçoit donc bien, au sein du débat contemporain, l’importance cruciale et stratégique du thème de ces journées et de l’insistance transmise par la psychanalyse d’orientation lacanienne sur le fait que l’objet a n’a pas de nom et que l’angoisse liée à lui, au-delà des noms que nous pouvons donner à ses manifestations épisodiques, est ce qui indique, dans le corps du parlêtre, ce qui jamais ne pourra être réabsorbé dans le signifiant.

De même que le sinthome, qui dans son opacité résiste à l’effort de traduction dans le symbolique, en temps que noyau de jouissance opaque, l’objet, et l’angoisse qui lui est propre, est aussi ce qui s’oppose à tout idéal de transparence absolue.

Comme vous le savez, cet idéal brandi actuellement est visé avec une force sans précédent par la réglementation et l’évaluation généralisée.

Comme l’a signalé Jean-Claude Milner, ce sont là les chemins par lesquels l’alliance entre le scientisme et le marché cherche à imposer son emprise « sur les corps et sur les âmes, sur les choses et sur les hommes ». C’est précisément Milner qui a repris et mis en avant le terme « malvivre » qui figure dans le titre de nos Journées, pour indiquer que le malvivre est un des lieux décisifs sur lequel s’exerce aujourd’hui la visée évaluatrice. Le paradigme des relations entre politique et société dans l’univers moderne est toujours le paradigme « problème-solution » et le nom actuel de la solution au malvivre c’est la régulation et l’évaluation, c’est-à-dire une solution qui s’appuie sur la logique du tout calculable et mesurable. Face à cela, l’objet a de Lacan, et l’angoisse subjective qui lui est propre, incarne au contraire ce qui résiste à un tel paradigme du calcul et de la mesure généralisée. C’est comme « insubstituable », ni par un nom ni par un numéro, que l’objet a s’habille du nom du « malvivre ». 2

Mais les disciplines du malvivre portent également un nom dans la société moderne : ce sont les disciplines psy. Ce sont elles qui ont la charge de faire front au malvivre que la nouvelle barbarie a accentué, transformé et répandu. 3

C’est sur ce terrain-là que les psychanalystes doivent situer une différence: nous devons soutenir dans le débat contemporain que notre expérience se fonde et se soutient dans le fait qu’il y a une présence irréductible, celle de l’objet cause qui a pour nom l’angoisse.4 Pour nous, «…la présence de l’objet, comme le rappelait Eric Laurent, définit un régime de certitude auquel nous ne voulons pas renoncer…»

Un régime de certitude auquel nous ne voulons pas renoncer car ce n’est qu’à travers l’angoisse et sa certitude, que nous pouvons continuer à maintenir ouverte la question sur le « pour quoi » lié à l’existence, la question que le chemin de la modernité de la science et de la technologie veut nous faire oublier lorsqu’il propose – en méconnaissant sa dimension existentielle – de réduire l’angoisse à un pur « état du corps ». 5

Dans son discours de candidature à la Délégation Générale de l’AMP, Eric Laurent a situé un tripode selon lequel les Ecoles, si elles le souhaitent, pourraient organiser des soirées AMP afin de mettre en acte l’esprit vif de l’Ecole Une. Les thèmes du tripode que Laurent suggérait sont : 1) la psychanalyse pure, 2) la clinique de la psychanalyse appliquée, 3) le « commentaire continu des dérives du mouvement psychanalytique » lorsqu’il est comme aujourd’hui, tenté par le chant des sirènes du « vocabulaire néo-cognitiviste ».

Quel exemple donner de ce vocabulaire qui suscite autant d’attraction et de tentation que le chant des sirènes ?

Il s’agit d’une conception qui situe le symptôme et l’angoisse comme une dysfonction, un trouble à résoudre, étant supposée l’idée que pour l’espèce humaine, il y a un ordre dans le réel. Il s’agit d’une conception comme celle, par exemple, d’Antonio Damasio qui suppose qu’il y a une série de structures hiérarchiques (sociale, psychologiques et biologiques) chacune s’appuyant sur les précédentes mais dont la biologie donne le fondement et le modèle.

Que dit Damasio sur l’angoisse ?

Dans un livre intitulé « Spinoza avait raison. La joie et la tristesse. Le cerveau des émotions », il donne une formule éclairante : « Spinoza et James nous invitent à une adaptation bénéfique sous la forme de la vie naturelle de l’esprit. Son Dieu est thérapeutique, dans le sens qu’il restaure l’équilibre homéodynamique perdu en conséquence de l’angoisse »6 .

Cette formule montre avec clarté le présupposé sur lequel se fonde la pensée néo-cognitiviste : non pas sur le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob - que nous évoquions à Rome – mais bien sur le Dieu des sages et des philosophes, c’est-à-dire, sur un sujet supposé savoir qui serait le garant de ce que, pour l’espèce humaine, il y aurait une loi de fonctionnement homéostatique inscrite dans la vie, dans le réel et pour lequel l’angoisse serait sinon un trouble, tout au moins une infraction à cette loi. Jacques-Alain Miller, dans son cours d’orientation lacanienne, a précisé cette conception qui prend de l’ampleur à notre époque et qu’il a nommée de façon précise la biothéologie.

Dans le contexte de la critique de la notion d’évaluation, Jacques-Alain Miller a dit qu’il y avait aujourd’hui un discours qui veut faire de la vie comme telle, séparée du vivant, un absolu. Il s’agit du discours que soutient, contre vents et marées, l’église catholique – la vie comme absolu – mais qui par ailleurs est tout à fait compatible avec l’évaluation comptable de la vie individuelle et de la santé collective.

Il faut voir dans le détail, signalait Miller, comment s’articule la biothéologie, au nom d’une vie pré-personnelle, de la vie en tant que telle avec l’accord donné et même le service rendu à l’évaluation universelle. 7

Quelle est la logique qui fonde et explique le développement de Miller ? Avant, la religion se situait dans la confrontation avec la scientificité alors qu’aujourd’hui, au contraire, on en arrive à percevoir la solidarité entre religion et science dans la mesure où chaque partie soutient que le réel contient un savoir qui lui est immanent.

C’est le Dieu de Spinoza qui est invoqué par Damasio pour donner un fondement à la « vie naturelle de l’esprit ». Le réel est supposé savoir ce qu’il faut faire. Mais la psychanalyse, conclut Miller, demande que l’on se réfère à un autre réel que celui de la science, à un réel qui n’est pas épistémo-théologique pour une raison très précise : dans sa pratique, la psychanalyse met en évidence ce qu’il y a d’exorbitant dans cette supposition du sujet supposé savoir. Dans sa pratique, la psychanalyse dissipe cette supposition – celle du Dieu homéostatique de Damasio – qui est une illusion, l’illusion bio-théologique du sujet supposé savoir.

Beaucoup d’entre vous s’en rappelleront sûrement, dans le dernier cours de son séminaire XI, Lacan affirmait déjà que la position de Spinoza – l’idée d’un Dieu tout signifiant et vidé de jouissance – n’est pas tenable pour nous analystes et que dans ce débat, Kant, lu avec Sade, est plus vrai8 car il introduit la dimension de l’objet a comme indice d’un reste de jouissance qui ne pourra jamais être réabsorbée par le symbolique et son corrélat subjectif d’angoisse.

Dans cette voie, bien plus proche de notre position que de celle de Damasio, on rencontre un critique littéraire de la taille de Harold Bloom qui signalait récemment que si même la théologie enchante les studieux de la religion, là où Yahvé montre sa présence, il ne peut y avoir de théologie, car«Yahvé n’est pas dans l’absolu un concept. En soi, dit-il, il peut en arriver à être un abîme qui vous laisse sans voix». 9

Dans le même fil, nous pouvons aussi faire objection au Dieu de Damasio en prenant appui sur un autre Dieu, le Dieu d’un fou, ce Dieu immortalisé dans les Mémoires du Président Schreber. Schreber témoigne d’un Dieu qui illustre très bien ce que nous appelons le sinthome comme événement de corps. Je me réfère à ce va-et-vient divin entre Schreber et ce Dieu auquel il doit penser sans cesse pour le faire jouir et pour que lui-même obtienne un plus de jouir en compensation. Si Schreber arrête de penser, au contraire, Dieu se retire et lui-même cesse de jouir.

Le point central concernant le retrait divin, c’est que Shreber peut affirmer que son Dieu présente des lacunes dans ses connaissances de la vie et dans ses connaissances du corps vivant ; cela revient à dire qu’il y a quelque chose dans la vie et dans le corps vivant qui excède la pensée, l’ordre symbolique et le signifiant.

Nous pouvons dire de Schreber, grâce à son témoignage sur les lacunes de Dieu, qu’il objecte au Dieu Spinozien de Damasio, un Dieu thérapeutique qui connaîtrait tout de la vie et qui sert de fondement conceptuel à cet étrange mariage qui s’annonce aujourd’hui entre la religion catholique, la science et le marché et que je propose d’appeler « l’utilitarisme biologique ».

A l’encontre de cet utilitarisme biologique, de cette bio-théologie, à l’encontre de cette supposition d’un Autre vidé de jouissance, ou plutôt d’un Autre capable de faire passer toute la jouissance à la comptabilité, nous opposons, avertis des chants des sirènes du néo-cognitivisme, la phrase de Jacques-Alain Miller : « …il n’y a pas de sujet sans symptôme, et ce jusqu’à la fin des temps ».10

Si l’angoisse, comme l’a dit Lacan, est le symptôme type de toute rencontre avec le réel 11, je voudrais conclure aujourd’hui ces 4e journées de la NEL en prenant pour devise qu’il n’y a pas de sujet, digne de son existence, sans angoisse et ce jusqu’à la fin des temps.

Leonardo Gorostiza